MR 2024/2 Karl Marx era un comunista della decrescita? B.M. Napoletano (MR)

di Brian M. Napoletano

Argomenti

Brian M. Napoletano è professore associato presso il Centro de Investigaciones en Geografía Ambiental (Centro per le Indagini di Geografia Ambientale) presso l’Universidad Nacional Autónoma de México

In un recente numero di Monthly Review, Michael Löwy ha osservato che negli ultimi anni si è assistito a “un crescente avvicinamento di ecosocialismo e decrescita: ogni parte si è appropriata degli argomenti dell’altra, e la proposta di una ‘decrescita ecosocialista’ ha cominciato ad essere adottata come terreno comune”.¹ La logica alla base di questa convergenza è relativamente semplice. Da un lato, un principio centrale dell’ecosocialismo è stato che qualsiasi progetto socialista praticabile dovrà perseguire la sostenibilità ecologica e l’uguaglianza sostanziale come due parti interdipendenti di un’unità dialettica.² Nel contesto del ventunesimo secolo, ciò comporta la riduzione della produttività totale di materiali ed energia del metabolismo sociale globale, soddisfacendo al contempo i bisogni sociali universali. Ciò a sua volta richiede la realizzazione di una convergenza tra le diverse regioni e segmenti sociali attraverso la riduzione dei rifiuti dissoluti che sostengono il sistema capitalista, la redistribuzione della ricchezza sociale e del processo decisionale, la libera diffusione della conoscenza ecologica e delle innovazioni tecnologiche socialmente benefiche e l’operatività dei principi di autodeterminazione e autogestione.³ D’altra parte, i sostenitori della decrescita hanno sempre più riconosciuto che qualsiasi tentativo di rompere con la fissazione sulla crescita economica e stabilire una concezione alternativa e più equa della ricchezza sociale richiede una rottura decisiva con l’accumulazione del capitale come principio ordinatore della società, e quindi una valida alternativa al modo capitalista di controllo metabolico sociale. La convergenza che ne risulta, la decrescita ecosocialista, indica due importanti correttivi alle idee sbagliate diffuse. Sul lato ecosocialista, il modificatore della decrescita indica un progetto cosciente e pianificato di ripristino metabolico, mentre sul lato della decrescita, il modificatore ecosocialista indica un progetto trasformativo piuttosto che una semplice negazione unilaterale della crescita.

È nel contesto di questa convergenza che la traduzione in lingua inglese del bestseller giapponese di Kohei Saito, Il capitale nell’Antropocene, è stata appena pubblicata con il titolo Slow Down: The Degrowth Manifesto.⁴ Questo avviene più di un anno dopo la pubblicazione della traduzione inglese di Marx nell’Antropocene, che – in modo confuso – è stata originariamente pubblicata in giapponese dopo Il capitale nell’Antropocene.⁵ Marx nell’Antropocene è stato descritto come un “testo accademico” e si rivolge ai marxisti, mentre Slow Down si rivolge a un pubblico più ampio, vendendo oltre cinquecentomila copie solo in Giappone. I due libri si sovrappongono in gran parte nella loro argomentazione generale a favore di ciò che Saito ha soprannominato “comunismo della decrescita”, ma gli aspetti della sua argomentazione che sono menzionati solo brevemente in un libro a volte ricevono un trattamento più completo nell’altro. Ad esempio, Marx nell’Antropocene non offre praticamente alcuna discussione su come il comunismo della decrescita potrebbe emergere dalle lotte e dai movimenti sociali esistenti, lasciando praticamente intatta la questione della transizione. Slow Down, al contrario, identifica una manciata di movimenti che prefigurano o indicano aspetti del comunismo della decrescita, tra cui il municipalismo (la sua principale fonte di ispirazione), le ribellioni degli operatori sanitari, il Buen Vivir e la sovranità alimentare. Citando la ben nota regola del 3,5% di Erica Chenoweth e Maria J. Stephan che ha contribuito a ispirare Extinction Rebellion, sostiene che solo una piccola parte della popolazione ha bisogno di “sollevarsi sinceramente e in modo non violento per portare un grande cambiamento nella società”. Saito suggerisce che questo numero potrebbe essere facilmente raggiunto dai tipi di movimenti che cita insieme a “persone sinceramente preoccupate per il cambiamento climatico e appassionatamente impegnate a combatterlo”.⁶

Che cos’è la crescita?

Per Saito, l’influenza storica che il pensiero di Karl Marx ha esercitato sull’ecologia e sulle lotte anticoloniali “non è sufficiente a dimostrare perché i non marxisti debbano ancora preoccuparsi dell’interesse di Marx per l’ecologia oggi”. Piuttosto, l’importanza di Marx in questo senso è che ha portato avanti le sue idee al fine di sviluppare una più concreta “visione della società post-capitalista”, una visione che oggi non possiamo permetterci di ignorare.⁷ Saito sostiene quindi un comunismo della decrescita che egli sostiene non sia né una sua invenzione né il risultato del dialogo tra i movimenti per l’ecosocialismo e la decrescita, ma piuttosto costituisca la visione di Marx della società post-capitalista. Nell’affermare questo, Saito sostiene che sta andando oltre il suo Ecosocialismo di Karl Marx del 2017, che si basava sull’analisi della teoria della frattura metabolica di Marx introdotta quasi due decenni prima da John Bellamy Foster e Paul Burkett.⁸ Nonostante sia stato insignito del prestigioso Isaac and Tamara Deutscher Memorial Prize nel 2018, Saito considera il suo libro precedente inadeguato perché “si fermava a notare come un appello per uno sviluppo economico sostenibile facesse parte del pensiero ecosocialista di Marx”. Questo, come il lavoro di Kevin Anderson (che segue il lavoro di altri) che dimostra lo sviluppo non eurocentrico dell’ecosocialismo di Marx, “permette a Marx di avvicinarsi a una versione contemporanea del politicamente corretto”, ma non fornisce, secondo Saito, uno schema sufficientemente dettagliato per la società del futuro costruita sulle fondamenta della decrescita e della decelerazione, qualcosa che egli sostiene possa essere trovato negli ultimi scritti di Marx.⁹

Andando oltre, Saito indica anche che vede il comunismo della decrescita come intrinsecamente più radicale dell’ecosocialismo. Questo perché “l’ecosocialismo non esclude la possibilità di perseguire un’ulteriore crescita economica sostenibile una volta superata la produzione capitalistica, [mentre] il comunismo della decrescita sostiene che la crescita non è sostenibile né desiderabile nemmeno nel socialismo”.¹⁰ Questa distinzione, apparentemente semplice, solleva immediatamente una domanda vitale a cui Saito non risponde mai: cosa significa “crescita”, specialmente sotto il socialismo? Non solo Saito non riesce a rispondere a questa domanda, ma si muove spesso tra i concetti di crescita, crescita economica, produttività e sviluppo delle forze produttive dell’umanità come se significassero tutti la stessa cosa, cosa che non fanno.

Se per crescita Saito intende la crescita economica, come è stata definita dalla metà del XX secolo come un aumento del Prodotto Interno Lordo (PIL) o del reddito mondiale, allora affermare che l’ecosocialismo lo avalla è un errore di categoria. Uno dei primi principi dell’ecosocialismo è l’abolizione del PIL come standard universale a favore di indicatori qualitativi dello sviluppo umano e dell’attività economica.¹¹

Se per crescita Saito intende l’aumento della produzione di materiale o di energia a livello globale (o su altre scale), allora l’ammissibilità di tale crescita dipende non solo dalla sua sostenibilità biofisica, ma anche dai bisogni sociali che è destinata a soddisfare in particolari circostanze storiche. Questi criteri non possono essere né categoricamente affermati né categoricamente respinti a priori, ma dipendono dalle dinamiche naturali e dalle decisioni democratiche prese dalla futura comunità di produttori associati a cui ci riferiamo. Questo requisito si applica con uguale vigore alla decrescita, al comunismo e all’ecosocialismo; Proclamare tutta la crescita come un male assoluto significa semplicemente cadere nel rovescio dell’ideologia che proclama tutta la crescita come un bene assoluto.¹² In entrambi i casi, la crescita diventa un’astrazione vuota, priva di qualsiasi connessione con la realtà.

Se per crescita Saito intende l’aumento della produttività, cioè l’aumento della produzione di lavoro per unità di produzione, allora la sua caratterizzazione della decrescita è errata. Le moderne teorie dell’economia stazionaria, come quella di Herman Daly, richiedono continui miglioramenti della produttività per garantire continue opportunità di sviluppo qualitativo.¹³ L’attuale correlazione tra gli incrementi di produttività e la produzione di materiali ed energia riflette il modo in cui il capitale impiega gli incrementi di produttività e i miglioramenti tecnologici come mezzi per la formazione di nuovo capitale, ma gli aumenti di produttività non alimentano automaticamente la crescita. Potrebbero essere utilizzati, ad esempio, per ridurre l’orario di lavoro o ridurre il fabbisogno di materiale. I miglioramenti nella produttività del lavoro e nell’efficienza complessiva sono cruciali per ridurre la produttività delle risorse materiali e migliorare il benessere umano, vitale sia in un’economia in decrescita che in un’economia in crescita, anche se serve a fini diversi.

Lo sviluppo umano sostenibile non è solo una necessità, ma l’obiettivo fondamentale dell’ecosocialismo e, si spera, della decrescita.¹⁴ Lo sviluppo tecnologico è un fattore qualitativo che può essere utilizzato per l’espansione o per fare di più con meno. Condannare l’umanità alla stagnazione delle sue forze produttive, anche in un contesto ecosocialista in cui questa è sottratta all’accumulazione del capitale, negherebbe ai soggetti della futura utopia di Saito la possibilità di essere ciò che István Mészáros chiama “veri e propri soggetti storici”. Perché non potevano avere il controllo di una vita propria, in vista di essere alla mercé del peggior tipo di determinazioni materiali direttamente sotto il dominio di una penuria incurabile.¹⁵ In effetti, per Marx, gli esseri umani stessi sono la forza produttiva più importante, e il loro sviluppo è essenziale per qualsiasi autentico progresso sociale. Mentre anche nel senso più ristretto di quei mezzi di produzione separati dai produttori effettivi, le forze produttive sotto il socialismo non potevano permettersi di rimanere statiche, ma avrebbero dovuto svilupparsi in accordo con l’umanità come essere auto-mediatore della natura. Jason Hickel sostiene che “gli studi sulla decrescita abbracciano il cambiamento tecnologico e i miglioramenti dell’efficienza, nella misura in cui (in modo cruciale) questi sono empiricamente fattibili, ecologicamente coerenti e socialmente giusti”.¹⁶ Considerare gli aumenti di produttività o i progressi nelle forze produttive dell’umanità derivanti dallo sviluppo sociale umano o dai miglioramenti tecnologici come in qualche modo intrinsecamente produttivisti e orientati alla crescita esponenziale, e quindi opposti all’ecosocialismo o all’ecocomunismo, come Saito sembra suggerire nella sua argomentazione, significherebbe equiparare la decrescita con la stagnazione effettiva.

Poiché lo status del comunismo della decrescita come alternativa superiore all’ecosocialismo è un perno centrale di tutta la sua argomentazione, l’incapacità di Saito di chiarire cosa intenda per crescita e, per estensione, decrescita, rende estremamente difficile determinare, per non parlare di valutare, ciò che esattamente sta proponendo. Un rifiuto categorico della crescita, che si applica a tutte le circostanze storiche, è insufficiente anche a livello strategico, per non parlare di un principio guida del comunismo, che si preoccupa di garantire le opportunità per lo sviluppo umano sostenibile di ogni individuo sociale. La crisi dell’Antropocene non è un prodotto della crescita come principio astratto. Come ha sottolineato il grande sociologo e filosofo marxista francese Henri Lefebvre, una società non può effettivamente operare con la crescita, o la produzione fine a se stessa, come principio guida; “Se sembra che lo faccia, in realtà sta producendo per il potere e il dominio”.¹⁷ La suddetta ideologia della crescita sembra elevare la crescita a principio, ma in realtà la subordina, insieme alle forze produttive dell’umanità, all’accumulazione del capitale.

Il netto rifiuto della crescita da parte di Saito in astratto, quindi, non rende la sua versione del comunismo della decrescita più radicale dell’ecosocialismo o dell’ecocomunismo, ma piuttosto meno, in quanto rimane legata all’idea che la crescita o il suo inverso costituisca un principio coerente piuttosto che un obiettivo strategico. Ha ragione quando dice che la crescita nel senso di ulteriori aumenti del throughput metabolico globale totale non è né sostenibile né socialmente necessaria ora, ma questo non è sempre stato il caso, né rimarrà necessariamente così indefinitamente, mentre la crescita esponenziale illimitata è stata e rimane un teorema di impossibilità. Nella misura in cui un progetto di decrescita ecosocialista permette effettivamente la crescita, ciò non è fine a se stesso, ma perché i produttori associati hanno deciso che tale crescita è sostenibile e socialmente necessaria. Allo stesso modo, ci si aspetterebbe che un tale progetto persegua la decrescita o uno stato stazionario ovunque ciò sia ritenuto sostenibile e socialmente necessario. In breve, sia la crescita che la decrescita sono strategie in risposta a condizioni materiali piuttosto che a principi assoluti.

Il percorso di Marx verso il comunismo della decrescita

L’affermazione che sia stato Marx il primo a sostenere il comunismo della decrescita solleva un’altra importante questione: se la visione di Marx della società postcapitalista era caratterizzata da un rifiuto categorico della crescita in uno o più dei sensi sopra menzionati, allora perché praticamente ogni corrente del marxismo ha trascurato questo importante (e potenzialmente fatale) aspetto del suo pensiero fino ad ora? Gran parte dell’argomentazione di Saito sia in Marx in the Anthropocene che in Slow Down è diretta a questa domanda, e la risposta che offre non è altro che originale. Per riassumere, Saito sostiene che Marx stesso non arrivò alla visione del comunismo della decrescita fino a dopo la pubblicazione del primo volume del Capitale nel 1867. Saito sostiene che, prima della sua esposizione, mentre scriveva Il Capitale, al lavoro di Justus von Liebig e di altri scienziati naturali, così come alle nuove ricerche antropologiche, il pensiero di Marx era caratterizzato da una combinazione di prometeismo ed eurocentrismo. Questi costituiscono i due pilastri dell’economicismo che Saito, attingendo a Karl Popper, attribuisce al materialismo storico.

Saito definisce il prometeismo, che usa in modo intercambiabile con il produttivismo (piuttosto che confinare il primo a una versione estrema del secondo), come “un’approvazione ottimistica della modernizzazione capitalista perché le invenzioni e le innovazioni tecnologiche e scientifiche introdotte nell’ambito della concorrenza di mercato portano all’eliminazione della povertà e alla riduzione dell’orario di lavoro”. Forse riconoscendo implicitamente l’assoluta assurdità di suggerire che Marx abbia mai affermato che il capitale avrebbe eliminato la povertà o ridotto l’orario di lavoro senza che la classe operaia lo costringesse a farlo, Saito spesso confonde il prometeismo e il produttivismo con una “visione progressista della storia”, come se credere nel progresso stesso fosse intrinsecamente prometeico e produttivista. Si suggerisce che nell’analisi di Marx queste categorie si riferiscano in qualche modo alla stessa cosa.¹⁸ Allo stesso modo, la controparte logica del prometeismo, per Saito, è l’eurocentrismo, che “presuppone un progresso lineare della storia” che “considera i paesi capitalisti occidentali con forze produttive più elevate come situati su un palcoscenico superiore della storia”, in modo tale che “altri paesi non capitalisti devono seguire lo stesso percorso europeo di industrializzazione capitalista al fine di instaurare il socialismo”.¹⁹ Marx, suggerisce, anche nelle sue opere mature, era prometeico perché era eurocentrico ed eurocentrico perché era prometeico.

Nel resoconto di Saito del materialismo storico, che si basa quasi interamente sull’interpretazione tecnologico-determinista del marxista analitico G. A. Cohen della prefazione di Marx a Contributo alla critica dell’economia politica, queste due convinzioni del prometeismo/eurocentrismo si traducono nell’idea che un modo di produzione consiste delle forze produttive più i rapporti di produzione. con la prima che agisce come variabile indipendente il cui aumento perpetuo innesca cambiamenti nella seconda. Questa è la stessa nozione di determinismo economico che i pensatori liberali hanno erroneamente attribuito a Marx. Per Saito, seguendo le orme di Cohen, questo avrebbe portato Marx a fare l’errata supposizione che “l’aumento delle forze produttive è una condizione necessaria e sufficiente [sic] per una società post-capitalista”, che a sua volta “si traduce in una visione produttivista del progresso storico che tratta le forze produttive come il principale motore della storia e mira a liberarle dalle loro catene capitaliste”.²⁰ In questo resoconto, Marx credeva ingenuamente che “una rivoluzione socialista avrebbe potuto semplicemente sostituire i rapporti di produzione con altri dopo aver raggiunto un certo livello di forze produttive”.²¹

L’interpretazione di Marx, da tempo screditata, che si basa quasi interamente su due paragrafi della breve prefazione del 1859 a A Contribution, è stata oggetto di aspre critiche da parte di pensatori come Ellen Meiksins Wood e Terry Eagleton. Lontana dalla lettura “tradizionale” del materialismo storico che Saito dipinge, questa interpretazione è generalmente considerata come una versione estrema di una rozza caricatura tecnologico-determinista del pensiero di Marx, la cui penetrante intuizione ha piuttosto evidenziato il modo in cui il capitale esprime contemporaneamente un lato creativo e uno distruttivo.²² Allo stesso modo, l’affermazione di Saito che il pensiero di Marx era eurocentrico fino al 1860 ignora gran parte della letteratura marxista disponibile su questo, in particolare l’eurocentrismo classico di Samir Amin, in cui il termine è stato introdotto per la prima volta. Mentre Saito confonde l’etnocentrismo europeo con l’eurocentrismo vero e proprio, Amin definisce più precisamente l’eurocentrismo come una distorsione culturalista che vede la cultura europea come intrinsecamente superiore.²³ Sebbene alcuni dei primi scritti di Marx contengano tracce di un certo etnocentrismo, in nessun momento le sue opinioni potrebbero essere legittimamente considerate eurocentriche. Piuttosto, l’intera prospettiva di Marx è storica, non culturalista.

Saito sostiene che il punto di vista di Marx cambiò radicalmente nell’elaborazione della sua analisi della cooperazione e della sussunzione reale (in contrapposizione alla sussunzione formale) del lavoro da parte del capitale durante la preparazione del primo volume del Capitale. L’affermazione di Saito qui è strana, poiché, per sua stessa ammissione, Marx ha discusso “le forze produttive del capitale in relazione alla cooperazione e alla divisione del lavoro” nei Grundrisse, e non c’è una chiara spiegazione del perché la cooperazione fosse meno una “forma elementare” di produzione capitalistica che nel Capitale.²⁴ Inoltre, il concetto di sussunzione reale del lavoro, in cui il potere sulla concezione e l’organizzazione della produzione è stato rimosso dal lavoro e centralizzato nella gestione attraverso la scienza e la tecnologia, non è stato effettivamente affrontato in nessuna delle edizioni del primo volume pubblicate durante la vita di Marx e Frederick Engels. Piuttosto, questo concetto fu sviluppato nel Resultate (la settima parte del primo volume del Capitale), che Marx stesso decise di escludere dal libro, e che non fu pubblicato fino al 1933.²⁵

Ciononostante, Saito, leggendo tra le righe, afferma che Marx vedeva una forma storicamente specifica di cooperazione e la reale sussunzione del lavoro da parte del capitale, con i suoi effetti debilitanti sul lavoro, come se rendessero semplicemente impossibile prendere il controllo delle forze produttive capitaliste esistenti nella transizione al socialismo. Questo porta Saito a sostenere che Marx, nello scrivere Il Capitale, ruppe con il suo precedente materialismo storico, non privilegiando più (presumibilmente) le forze rispetto ai rapporti di produzione. In effetti, ci viene detto che Marx giunse infine a una formulazione in cui riconosceva la necessità di “capovolgere radicalmente la tradizionale visione materialista storica” – definita come la visione determinista economica e tecnologica a cui Saito, seguendo Cohen, afferma che Marx stesso aderì prima del Capitale – “circa l’effettivo rapporto tra forze produttive e rapporti di produzione”. Marx è ora visto come colui che sostiene che sono i rapporti di produzione a determinare le forze produttive, piuttosto che il contrario.²⁶ (Qui, Saito, nella sua esposizione di ciò che chiama il “dualismo metodologico” di Marx, non riesce a considerare la possibilità più dialettica che i rapporti di produzione e le forze produttive possano codeterminarsi a vicenda, anche se un termine del rapporto esercita un’influenza più forte sull’altro).

L’unica prova che Saito fornisce per quello che egli vede come un drammatico capovolgimento nella visione generale di Marx rispetto alle relazioni e alle forze produttive è parte di una singola frase nella prefazione al Capitale, in cui Marx accoppia i “rapporti di produzione” (e le “forme di rapporto”) con il “modo di produzione”, senza menzionare esplicitamente le “forze di produzione”. (Saito ignora il fatto che “forme di rapporto” è usato in modo intercambiabile con “forze di produzione” nell’analisi di Marx.²⁷Saito ammette che questo potrebbe essere liquidato come un “cavillo filologico minore”, soprattutto perché non c’è nient’altro a sostegno. Ciononostante, insiste sul fatto che ciò implicava “una rottura decisiva con la visione tradizionale del materialismo storico”, segnando “un cambiamento radicale nella valutazione di Marx del carattere progressista del capitalismo”, che lo portava alla fase di transizione ecosocialista.²⁸ Il fatto che Marx abbia citato favorevolmente la sua prefazione del 1859 sulle forze e i rapporti di produzione nel primo volume del Capitale, senza suggerire alcun cambiamento fondamentale di prospettiva, è completamente ignorato nell’argomentazione di Saito.²⁹

Saito descrive questa fase di transizione, ora appena scoperta, rappresentata dal Capitale, come segnata da importanti progressi nel pensiero di Marx, poiché avrebbe iniziato a rendersi conto che “le forze produttive sviluppate sotto il modo di produzione capitalista non forniscono una base materiale per il post-capitalismo”, ma invece hanno bisogno di “scomparire insieme al modo di produzione capitalista”. In questo processo, “anche le forze produttive del lavoro sociale [cioè la cooperazione] diminuiscono”.³⁰ Saito sembra ignorare il fatto che, per Marx, tutte le trasformazioni storiche lavorano con ciò che è venuto prima, che anche in una rivoluzione non ci sono rotture nette. Se il socialismo deve trascendere le forze produttive particolari, come l’industria moderna, è per lo più per cambiarle e non abbandonarle del tutto.

Anche a questo punto, tuttavia, quando si dice che Marx abbia in gran parte abbandonato il suo precedente materialismo storico (il ruolo determinante delle forze produttive), Saito afferma che la prospettiva di Marx era ancora impantanata nel prometeanismo latente e nell’eurocentrismo. Così, nonostante la posizione apertamente anticoloniale evidente nei suoi scritti del 1860, Saito afferma che Marx continuò ad accettare “il dominio coloniale dalla prospettiva del progresso della storia umana nel suo complesso”, sostenendo che il prometeismo e l’eurocentrismo di Marx non sono del tutto spiazzati dalla sua teoria della frattura metabolica, ed è particolarmente evidente nel suo continuo eurocentrismo e nella sua prospettiva orientata alla crescita.³¹

Come presunta prova dell’eurocentrismo che si trova nel Capitale, Saito indica l’avvertimento di Marx nella prefazione alla prima edizione del Capitale che “il paese più sviluppato industrialmente mostra solo l’immagine del proprio futuro ai meno sviluppati”, e il suo commento nel testo principale riguardo “all’enigma dell’immutabilità delle società asiatiche”.³² Tuttavia, come ha sottolineato Foster, e una semplice lettura di queste affermazioni nel loro contesto reale lo conferma, nessuno di questi passaggi conferma le accuse di Saito. Nella prefazione, Marx rivolgeva i suoi commenti direttamente ai lettori in Germania che potevano essere tentati di respingere la sua critica sulla base del fatto che le condizioni in Germania, a causa della mancanza di sviluppo industriale, non avevano ancora raggiunto il livello di polarizzazione di classe allora presente in Inghilterra. Più tardi nella sua vita, in corrispondenza con i marxisti russi, Marx affermò esplicitamente questo punto, indicando che la sua affermazione era diretta all’Europa occidentale e che il suo resoconto degli sviluppi non doveva essere letto come un principio sovrastorico. Saito, tuttavia, respinge questo come una dissimulazione da parte di Marx. Sostiene inoltre che la già citata preoccupazione di Marx di spiegare la divergenza storicamente indiscutibile tra la stagnazione economica dell’Asia e la rapida crescita economica dell’Europa occidentale al tempo della rivoluzione industriale nel diciottesimo e diciannovesimo secolo lo rende colpevole di orientalismo e, quindi, di eurocentrismo. Tuttavia, Marx non attribuisce né il consolidamento del capitale industriale nell’Europa occidentale né il suo fallimento nell’Asia del suo tempo a caratteristiche culturali intrinseche, ma a fattori storici.³³ In effetti, il contesto reale dell’affermazione di Marx è la stagnazione delle comunità dei villaggi di Giava, molte delle quali, come Marx sottolinea altrove nel Capitale, sono state sottoposte alle brutalità della tratta coloniale olandese degli schiavi.³⁴

Sulla base di questa errata interpretazione, Saito sostiene che l’ecosocialismo di Marx che porta alla teoria della frattura metabolica nel primo volume del Capitale “proietta acriticamente la traiettoria della storia europea sul resto del mondo”.³⁵ Questo è stato rettificato solo quando “l’ultimo Marx” dal 1868 al 1883 ha sperimentato una “coupure épistémologique [rottura epistemologica] in senso althusseriano” e “è andato oltre l’ecosocialismo” per abbracciare il “comunismo della decrescita”.³⁶ La rottura epistemologica che ha portato al comunismo della decrescita, afferma Saito, si riflette nell'”appello di Marx per un ‘ritorno’ alla società non capitalista”, che indica il suo “abbandono del suo precedente materialismo storico” e il riconoscimento che “qualsiasi serio tentativo di superare il capitalismo nella società occidentale deve imparare dalle società non occidentali e integrare il nuovo principio di un’economia di stato stazionario”.³⁷

In Slow Down, Saito organizza queste tre fasi del pensiero di Marx in una tabella, che è riprodotta qui nel Grafico 1.

Il caso che Saito offre per la rottura epistemologica di Marx negli anni ’70 dell’Ottocento dipende in larga misura dalle letture piuttosto tortuose di una lettera che Marx scrisse a Engels il 25 marzo 1868 e dalle bozze della lettera di Marx dell’8 marzo 1881 a Vera Zasulich sul destino delle comuni russe.³⁸ Nella lettera di Marx a Engels, Saito sostiene che Marx identificò in Georg Ludwig von Maurer e Karl Nikolaus Fraas “la stessa ‘tendenza socialista’”, con la quale Marx intendeva una tendenza oggettiva verso il socialismo evidente negli sviluppi storici. Su questa tenue base, Saito conclude che nel 1868 Marx aveva rovesciato il suo precedente prometeismo e aveva riconosciuto che le “comuni pre-capitaliste” manifestavano “l’interconnessione tra sostenibilità e uguaglianza sociale” (come se tale connessione non fosse evidente in tutto il pensiero di Marx) ed è per questo che, ci viene detto: “Marx ha iniziato a studiare simultaneamente le società pre-capitaliste e le scienze naturali dopo il 1868”.³⁹ Secondo Saito, Marx legò i due principi della sostenibilità e dell’uguaglianza sociale a un’economia stazionaria dopo aver letto Ancient Society di Henry Lewis Morgan, in cui si imbatté nella descrizione di Cesare delle comuni teutoniche come prive di zelo per l’agricoltura mentre si opponevano alla proprietà privata, in modo tale che questa sorta di comune agraria “fondamentalmente ripeteva lo stesso ciclo di produzione ogni anno. Cioè, il modo di produzione tradizionale di lunga durata del Marco ha realizzato un’economia stazionaria e circolare senza crescita economica, che Marx una volta ha liquidato come la stabilità regressiva delle società primitive senza storia.⁴⁰ Morgan, tuttavia, non fu, come sostiene Saito, il primo contatto di Marx con la descrizione di Cesare dell’associazione del marco tedesco per l’amministrazione delle terre detenute collettivamente, poiché Marx aveva già tradotto la fonte, la Germania di Tacito, in tedesco nel 1837, quando aveva diciannove anni.⁴¹ Inoltre, ai tempi di Marx i riferimenti alle società “senza storia” erano riferimenti letterali a società senza storia scritta, un punto spesso enfatizzato all’epoca.

Nel suo resoconto approfondito dell’analisi di Marx sulla riproduzione comunitaria nei Grundrisse, Mészáros conferma il legame fondamentale tracciato tra uguaglianza sostanziale e sostenibilità, negando la tesi di Saito secondo cui Marx ha fatto questa connessione solo dopo il 1868.⁴² Oltre a questo, l’affermazione di Saito che Marx collegava questi due principi insieme e all’economia dello stato stazionario nel suo riferimento alla “stessa tendenza socialista” rispetto a Maurer e Fraas non è suffragata dal testo stesso della lettera di Marx a Engels. Piuttosto, in questa lettera Marx notava che le scoperte di Maurer sull’egualitarismo antico corrispondevano a un’oggettiva “tendenza socialista” che studiosi come Maurer non erano consapevoli di affermare. A proposito di Fraas, che ha parlato separatamente nella stessa lettera, Marx ha osservato che “ancora una volta una tendenza socialista inconscia” – una tendenza che Fraas stesso non ha nemmeno concepito – diventa evidente nell’osservare le conseguenze dell’agricoltura che procede senza un controllo cosciente e razionale.⁴³ L’unico senso in cui Marx postula una connessione comune tra questi due studiosi è che entrambi erano inconsapevoli della tendenza socialista oggettiva sottostante. Nulla, in questa lettera o altrove, suggerisce che il lento sviluppo delle forze produttive nelle società antiche si raccomandasse a Marx come principio guida.

Uno dei punti che Saito rivendica come prova dell’eurocentrismo di Marx è il suo antagonismo nei confronti dell’anarchico russo Mikhail Bakunin, insieme al tono “beffardo” che adottò nel Capitale nei confronti del populista-socialista rivoluzionario Alexander Herzen, insieme al reazionario tedesco August Franz Ludwig Maria, barone von Haxthausen-Abbenburg. Haxthausen fu membro del Consiglio privato prussiano, che tra il 1847 e il 1852 scrisse uno studio sulle relazioni agrarie russe con il sostegno finanziario dello zar. Le critiche di Marx a Bakunin, che sono ben note, erano molto lontane dalla questione della comune russa e difficilmente possono essere descritte come eurocentriche. Allo stesso modo, le accuse di Marx rivolte a Herzen e Haxthausen nella prima edizione del Capitale (rimossa nella seconda edizione), citate da Saito, non avevano nulla a che fare con la comune agraria russa. Piuttosto, erano diretti a questioni di razzismo e repressione. Herzen aveva simpatie panslave e il barone Haxthausen era a favore della servitù della gleba.⁴⁴ Saito sostiene che il semplice fatto che Marx abbia criticato Herzen e Haxthausen, dal momento che entrambi avevano scritto sul mir russo, dimostra la sua sprezzante nei confronti della comune russa. Così Marx, scrive, “non riconobbe affatto la potenzialità rivoluzionaria delle comuni russe”, e la prova di ciò fu che proprio nel momento in cui criticava Herzen e Haxthausen (su questioni completamente diverse) “in Russia esistevano ancora comuni agrarie chiamate ‘mir‘ o obshchina”. L’implicazione qui è che se Marx avesse preso sul serio la comune agraria russa a questo punto, non avrebbe espresso obiezioni al panslavismo di Herzen, così come alle opinioni molto più reazionarie di Haxthausen, un aristocratico che indossava un’armatura per farsi dipingere il ritratto.⁴⁵

Una manovra simile può essere vista da parte di Saito nel suo appoggio al lavoro di Anderson che dimostra lo sviluppo del pensiero di Marx lontano dal suo primo etnocentrismo. Qui egli caratterizza l’analisi di Anderson come inadeguata perché tratta solo di “un aspetto del materialismo storico di Marx, che è l’eurocentrismo”, trascurando l’altro, che è il ‘produttivismo’”.⁴⁶ Le bozze della lettera di Marx a Zasulich del 1881, sostiene Saito, indicano un capovolgimento radicale su entrambi i punti. Come prova del capovolgimento dell’eurocentrismo di Marx, Saito sostiene che queste bozze indicano che Marx solo ora “riconobbe esplicitamente il potere delle comuni rurali russe di fare la propria storia saltando al socialismo basato sulla proprietà comune esistente senza passare attraverso il processo distruttivo della modernizzazione capitalista”.

Saito sostiene che ci sono prove del capovolgimento di Marx rispetto al suo presunto prometeismo nei suoi ripetuti riferimenti alla sostituzione della “proprietà capitalistica con una forma superiore del tipo arcaico di proprietà, cioè la proprietà comunista”, che si basa su una citazione che Marx trae dai commenti di Morgan riguardo al movimento della società verso “un risveglio, in una forma più elevata, della libertà, dell’uguaglianza e della fraternità delle antiche gentes”.⁴⁷ Tuttavia, tali riferimenti al socialismo come realizzazione di forme superiori di proprietà comunitaria precapitalista o non capitalista permeano gli scritti di Marx per tutta la sua vita. Sebbene le bozze delle lettere a Zasulich si riferiscano alla sostituzione della proprietà capitalista con la proprietà comunista come una forma superiore del tipo arcaico di proprietà, Saito sostiene che “l’appello di Marx per un ‘ritorno’ alla società non capitalista richiede che qualsiasi serio tentativo di superare il capitalismo nella società occidentale debba imparare dalle società non occidentali e integrare il nuovo principio di un’economia di stato stazionario”.⁴⁸ Per sostenere questa affermazione, Saito fa riferimento a ben noti estratti nei Quaderni etnologici di Marx della discussione di Morgan sul “comunismo nella vita” – che Saito caratterizza come “ripetuto lo stesso ciclo di produzione ogni anno” – che includono commenti di Marx che notano le somiglianze con le comuni russe.⁴⁹ I commenti di Marx, tuttavia, non suggeriscono altro che un riconoscimento di aspetti comuni nelle strutture della produzione tradizionale, non mercantile, comunitaria, che ricorre in tutta la sua opera.⁵⁰

Saito sfuma la sua argomentazione sul mir russo come modello di comunismo della decrescita, suggerendo che “Marx non ha chiesto la conservazione della comune rurale così com’era, ma piuttosto ha sostenuto lo sviluppo delle comuni ‘sulle loro attuali fondamenta’ assorbendo attivamente i risultati positivi del capitalismo occidentale”.⁵¹ Tuttavia, ciò che Marx ha effettivamente detto nella sua terza bozza della lettera a Zasulich è stato molto diverso da ciò che Saito trasmette. Nelle parole di Marx:

La proprietà fondiaria comune le offre la base naturale per l’appropriazione collettiva, e il suo contesto storico – la contemporaneità della produzione capitalistica – le fornisce le condizioni materiali pronte per il lavoro cooperativo su larga scala organizzato su larga scala. Può quindi incorporare le conquiste positive del sistema capitalista senza dover passare sotto il suo duro tributo. Potrebbe gradualmente sostituire l’agricoltura di piccoli appezzamenti con un’agricoltura combinata assistita da macchine.⁵²

L’affermazione di Marx non indicava affatto che egli vedeva nelle comuni russe “il nuovo principio di un’economia di stato stazionario”.⁵³ Piuttosto, ha suggerito che il controllo comunitario sui progressi delle forze produttive raggiunti nell’Europa occidentale sotto il capitale potrebbe facilitare più efficacemente lo sviluppo dell’agricoltura russa senza che il capitale escluda il suo “duro tributo”. L’affermazione che questo rifletta in qualche modo una profonda rottura epistemologica che ha portato al comunismo della decrescita si basa esclusivamente su estrapolazioni fantasiose da estratti di Marx da altri pensatori, dove le sue idee non sono state sviluppate.

Credendo di aver comunque stabilito in modo definitivo la rottura epistemologica di Marx – anche se la sua evidenza di una discontinuità fondamentale è così scarsa, tendenziosa e in molti casi incoerente con ciò che Marx ha scritto da essere praticamente inesistente – Saito alla fine si separa da Cohen per offrire un’interpretazione molto diversa dell'”ultimo Marx”. Un passaggio importante a questo proposito è il famoso estratto dalla Critica del programma di Gotha, in cui Marx sosteneva che:

In una fase superiore della società comunista, dopo la subordinazione schiavizzante dell’individuo alla divisione del lavoro, e quindi anche l’antitesi tra lavoro mentale e lavoro fisico, è scomparsa; dopo che il lavoro è diventato non solo un mezzo di vita, ma il primo bisogno della vita; Dopo che anche le forze produttive sono aumentate con lo sviluppo integrale dell’individuo, e tutte le sorgenti della ricchezza comune scorrono più abbondanti, solo allora si può attraversare l’angusto orizzonte del diritto borghese nella sua interezza e la società può scrivere sulle sue bandiere: Da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni!

Saito sostiene che l’apparente continuità tra questa affermazione, scritta nella presunta fase comunista della decrescita di Marx, è in realtà segnata da un “taglio netto” con ciò che egli deride come “l’ingenua approvazione da parte di Marx della ricchezza infinita grazie allo sviluppo delle forze produttive e alla continuazione del dominio assoluto sulla natura nei Grundrisse” – che, come Foster ha ripetutamente dimostrato, è un grossolano fraintendimento.⁵⁴ In contrasto con il prometeismo che Saito afferma di aver dimostrato nei Grundrisse (separando una o due frasi dal loro contesto critico-dialettico), il riferimento concreto di Marx allo sviluppo delle forze produttive nella Critica del programma di Gotha, afferma Saito, non è più “equivalente al ‘semplice’ aumento della produttività perché le forze produttive sono sia quantitative che qualitative” (come, naturalmente, è la produttività).⁵⁵ Affermando che Marx si è messo a testa in giù, Saito sostiene che l’aumento delle forze produttive nell’analisi di Marx si riferiva ora allo “sviluppo” di queste forze nel senso di assicurare “l’attività libera e autonoma dei singoli lavoratori”, che potrebbe effettivamente contribuire alla sostenibilità e all’economia stazionaria nella misura in cui “questa riorganizzazione del processo lavorativo può diminuire la produttività”. Come se la riduzione della produttività del lavoro, piuttosto che promuovere i bisogni umani rispetto all’accumulazione di capitale, fosse l’obiettivo del comunismo.⁵⁶

Anche il riferimento alle sorgenti della ricchezza comune che scorrono più abbondantemente assume un nuovo significato per Saito. Su questo punto, Saito approfondisce il riferimento di Marx nell’ultima edizione del primo volume del Capitale all’instaurazione della “proprietà individuale sulla base delle conquiste dell’era capitalistica: vale a dire la cooperazione e il possesso in comune della terra e dei mezzi di produzione prodotti dal lavoro stesso”, attraverso lo sviluppo dei monopoli capitalistici. Questo, per Marx, ha poi posto le basi per la “negazione della negazione”, l’espropriazione degli espropriatori.⁵⁷ Sostenendo che “la ricchezza della ricchezza sociale e naturale era originariamente abbondante nel senso che non possedevano valore ed erano accessibili ai membri della comunità”, Saito accusa il capitale di produrre una scarsità artificiale che viene “creata distruggendo completamente i beni comuni”.⁵⁸ Piuttosto che i progressi tecnologici, Saito suggerisce che Marx a quel punto considerava la restaurazione, o ciò che Saito chiama anche “privatizzazione, cioè la gestione o la municipalizzazione dei cittadini” dei beni comuni come la fonte primaria di abbondante ricchezza.⁵⁹ (La cittadinanza è sempre stata uno slogan del diritto, poiché, per definizione, esclude coloro che non sono cittadini).

Ciononostante, per quanto l’idea di un bene comune restaurato che fornisca un’abbondante ricchezza sociale sia coerente con la spinta dell’argomentazione di Marx, va sottolineato che ciò ha poco a che fare con il contesto del commento effettivo di Marx sulla negazione della negazione nel passo citato. Ciononostante, Saito applica un’interpretazione simile all’affermazione di Marx nel terzo volume del Capitale a proposito dell’espansione del regno della libertà, sostenendo che “l’espansione del ‘regno della libertà’ non deve dipendere esclusivamente da forze produttive sempre crescenti. Piuttosto, una volta superata la scarsità artificiale del capitalismo, le persone, ora libere dalla costante pressione di guadagnare denaro grazie all’espansione della ricchezza comune, avrebbero una scelta attraente di lavorare di meno senza preoccuparsi del degrado della loro qualità di vita.⁶⁰ In questo caso, Marx sosteneva effettivamente che “l’accorciamento della giornata lavorativa” è il prerequisito fondamentale per espandere il regno della libertà, ma nel contesto dell’insistenza sul fatto che la produttività del lavoro è un fattore determinante più importante della durata della giornata lavorativa nella “ricchezza effettiva della società” – cioè, l’aumento della produttività, quando si rivolge alla soddisfazione dei bisogni sociali piuttosto che all’accumulazione del capitale, potrebbe consentire ai bisogni sociali di essere soddisfatti con meno lavoro per tutti, piuttosto che reimmetterli nell’espansione della produzione. Proprio come Marx non ha suggerito che un semplice aumento della produttività avrebbe portato alla fine del capitale prima del 1868, allo stesso modo non ha respinto l’importanza della produttività nel ridurre il peso del lavoro necessario dopo il 1868.⁶¹

Il dualismo metodologico contro la dialettica della natura

Mettendo da parte l’assenza di prove, questa nozione di una rottura radicale e di un capovolgimento totale del pensiero di Marx così profonda da portarlo a rifiutare il proprio materialismo storico e a sostenere un’economia di stato stazionario cento anni prima di Herman Daly non risponde tanto alla domanda “Perché i marxisti prima di Saito hanno trascurato il comunismo della decrescita?” quanto la trasmuta in “Perché i marxisti prima di Saito non sono riusciti a rilevare il comunismo della decrescita?” incredibile rottura epistemologica che ha portato alla decrescita, al comunismo nel pensiero di Marx?” Saito cerca di rispondere a questa domanda dando la colpa alle spalle dell’amico di lunga data e socio intellettuale e politico di Marx, Engels. Anche se in qualche modo critico nei confronti del marxismo occidentale nei confronti di Marx ed Engels, Saito non si oppone al fatto che i marxisti occidentali escludano “Engels e la sua dialettica meccanicistica della natura dalla loro analisi”. Piuttosto, egli vede questo come “inevitabile per i marxisti occidentali al fine di impedire alla teoria sociale di Marx di scendere nel rozzo materialismo del marxismo sovietico”. L’enfasi di Saito, tuttavia, è altrove, nel rifiutare l’idea di una divisione del lavoro in cui Marx si concentrava principalmente sulla società, mentre Engels si concentrava principalmente sulla natura e sulle scienze naturali. Questo perché, sostiene Saito, nega l’interesse di Marx per le scienze naturali.⁶²

Pur affermando che la sua intenzione non è quella di “fare di Engels un capro espiatorio”, Saito afferma che Engels ha fuorviato il progetto marxista sotto due aspetti. In primo luogo, Saito sostiene che Engels ha “nascosto” l’interesse di Marx per le scienze naturali nella sua prefazione alla seconda edizione dell’Anti-Dühring, sostituendo la sua dialettica della natura alla combinazione più sfumata di monismo ontologico e “dualismo metodologico” di Marx.⁶³ Il risultato di ciò, secondo Saito, è che Engels non era in grado di trascendere una nozione meccanicistica della “vendetta della natura” che poteva essere impedita solo affermando un crescente controllo umano sulla natura. Di conseguenza, Engels avrebbe limitato il “regno della libertà” all’accresciuta padronanza della natura da parte del lavoro attraverso la scienza e la tecnologia, e contemporaneamente incoraggiato una comprensione meccanicistica della società. Marx, al contrario, è descritto come un più modesto rifiuto del “progetto di dialettica materialista che Engels stava perseguendo”. Marx scelse invece di limitarsi al duplice rapporto tra il sociale e il metabolismo naturale, in conformità con il suo presunto dualismo metodologico.

Saito descrive quello che chiama il “metodo dualistico” di Marx come quello di “separare e unificare la Forma puramente sociale [o formale, Forma] e il materiale [o Stoff] al fine di analizzare come il metabolismo tra gli esseri umani e la natura viene trasformato e riorganizzato in relazioni sociali capitalisticamente costituite”. Si suppone che ciò abbia permesso a Marx di postulare un più ampio regno di libertà che includeva aspetti estetici e ludici, nonché scienza e tecnologia, e, per estensione, orari di lavoro più brevi, mentre Engels nella sua dialettica della natura (e della società) si dice stranamente che manchi di tale intuizione.⁶⁴ Di fronte all’affermazione di Engels di aver letto a Marx delle bozze dell’Anti-Dühring, suggerendo che Marx era d’accordo con il suo progetto dialettico-naturalista e la sua presentazione, Saito respinge categoricamente questa affermazione come “non necessariamente credibile perché questa ‘prova’ è stata fornita solo dopo la morte di Marx” – vale a dire, Engels ha mentito.⁶⁵

Per Saito, Engels non solo non è riuscito a comprendere tutte le dimensioni della teoria del metabolismo di Marx, ma l’ha deliberatamente minimizzata, alimentando quella che Saito ritrae come la seconda distorsione di Engels, associata alla sua revisione e pubblicazione dei secondi due volumi incompiuti del Capitale. Saito sostiene che Engels stesso non fu in grado di afferrare “il concetto di frattura metabolica nel Capitale, ma piuttosto mantenne il precedente schema dell'”antagonismo tra città e campagna” già esposto nell’Ideologia tedesca“.⁶⁶ Questo, insieme alle presunte distorsioni subite dalla dialettica della natura di Engels, lo indusse a modificare i manoscritti di Marx in modi che oscuravano le teorie del metabolismo e della frattura metabolica, contribuendo alla loro trascuratezza prima del ventunesimo secolo. Saito lamenta anche che la pulizia dei manoscritti di Marx da parte di Engels abbia creato l’illusione che “i tre volumi del Capitale siano più o meno completi nella loro forma attuale”.⁶⁷ Questo, sostiene, contribuì a scoraggiare i marxisti dal interessarsi maggiormente alle indagini di Marx dopo il 1868, che egli vede come un problema continuo, con gli studiosi al di fuori della Germania e del Giappone che presumibilmente rimangono in gran parte ignoranti dell’importanza del Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA) e dell’evidenza della rottura epistemologica con il materialismo storico che Saito sostiene vi risieda. Certamente, Saito non ha fatto molto per dimostrare l’esistenza di tali prove, poiché la sua argomentazione sul presunto comunismo della decrescita di Marx si basa a malapena sui quaderni estratti di Marx, a parte i Quaderni etnologici che sono stati a lungo disponibili.

Foster ha già confutato a fondo le accuse di Saito contro Engels, e la ricapitolazione qui ha lo scopo di elaborare alcuni punti correlati piuttosto che coprire l’intera critica di Foster.⁶⁸ Qui, Foster non si preoccupa di rispondere all’affermazione di Saito secondo cui l’edizione del Capitale da parte di Engels l’avrebbe fatta apparire troppo finita, poiché ciò è facilmente falsificato semplicemente leggendo i volumi due e tre. Piuttosto, le tre accuse sostanziali che Saito solleva sono: (1) che Engels ha mentito riguardo all’accordo di Marx con Anti-Dühring; (2) che Engels soppresse la teoria marxiana del metabolismo e della frattura metabolica nella sua redazione del terzo volume del Capitale; e (3) che Engels criticò la nozione di metabolismo di Liebig. Alla base di questi c’è il tentativo di rafforzare il rifiuto del marxismo occidentale della dialettica della natura di Engels.

La prima accusa è, molto semplicemente, infondata, basata su nient’altro che l’affermazione infondata che Engels molto probabilmente ha mentito sulla sua relazione con il suo amico di una vita, ed è del tutto incoerente con ciò che sappiamo del carattere di Engels. Dice di più su fino a che punto Saito è disposto a spingersi per adattare le prove alla sua interpretazione che su Engels stesso.

In effetti, Engels non è l’unico che Saito accusa di inganno quando la sua interpretazione è contraria a un’affermazione esplicita della figura in questione. Nel tentativo di salvare la critica di Georg Lukács alla dialettica della natura di Engels e alle sue implicazioni dalle riflessioni autocritiche di Lukács nella prefazione del 1967 a Storia e coscienza di classe, Saito afferma che Lukács “ha distorto la storia del suo sviluppo intellettuale personale”. Così, arrivando al punto di rimproverare se stesso per la sua incapacità di affrontare il concetto di metabolismo nella sua classica opera del 1923, Lukács, sostiene Saito, ha trascurato di sottolineare nella sua prefazione del 1967 che aveva “già” dimostrato la sua consapevolezza del concetto di metabolismo in un’opera inedita (l’ormai famoso manoscritto Tailism) scritta nel 1925-26. Questo viene poi interpretato come un annullamento dell’autocritica di Lukács per non aver incorporato il concetto di metabolismo nella Storia e nella Coscienza di Classe due anni prima, nel 1923. Ma, dal momento che il manoscritto del Tailismo è stato scritto anni dopo Storia e coscienza di classe, l’inclusione del concetto di metabolismo non invalida la critica di Lukács alla sua opera classica, né giustifica l’accusa di Saito di aver in qualche modo distorto il suo “sviluppo intellettuale personale”.⁶⁹

Nel difendere la sua accusa di eurocentrismo nel Capitale, Saito – come detto – accusa Marx di essere tutt’altro che onesto nella sua forte obiezione al tentativo di Nikolaj Michajlovskij di trasformare la breve dichiarazione sull’evoluzione del capitale nell’Europa occidentale nella prefazione al primo volume del Capitale in una teoria “sovra-storica” che si applica a tutte le nazioni del mondo.⁷⁰ Secondo Saito, era Marx, non Michajlovskij, che si sbagliava: “Michajlovskij non ha frainteso il Capitale. Al contrario, fu Marx che cambiò opinione dopo il 1868″, fornendo nella sua risposta a Michajlovskij una visione deliberatamente distorta della propria opera.⁷¹ Il fatto che Saito ritenga necessario accusare tre diversi scrittori significativi per la storia del marxismo come Marx, Engels e Lukács di travisare se stessi riguardo al modo in cui intendevano che i loro testi fossero interpretati, dal momento che le loro affermazioni contraddicono l’interpretazione di Saito, suggerisce fortemente che è la sua interpretazione che richiede una rivalutazione critica.

La seconda accusa di Saito rivolta a Engels, come ha sottolineato Foster, è più indicativa dei presupposti filosofici con cui Saito opera che di un vero e proprio travisamento del pensiero di Marx da parte di Engels. Una questione chiave qui è il modo in cui Saito tenta di adattare le categorie del metabolismo naturale e del metabolismo sociale nel suo dualismo metodologico, con il metabolismo naturale che rappresenta la mediazione del primo ordine, o lato materiale del binario, e il metabolismo sociale che rappresenta la mediazione del secondo ordine, o lato formale. Questa è un’interpretazione errata della spiegazione di Mészáros delle mediazioni di primo e secondo ordine. Nel racconto di Mészáros, la mediazione di primo ordine si riferisce agli aspetti necessari della mediazione del metabolismo sociale con il metabolismo universale della natura comune a tutte le società. Al contrario, la categoria della mediazione di secondo ordine si riferisce alla specifica forma alienata che questa assume nelle diverse modalità di riproduzione socio-metabolica. Sotto il capitale, le mediazioni alienate di secondo ordine sono rappresentate dagli apologeti del sistema come se fossero esse stesse mediazioni di primo ordine.⁷² Inoltre, caratterizzare la dialettica, e la dialettica materialista in particolare, come dualistica a livello metodologico suggerisce un dualismo problematico dell’ontologia e dell’epistemologia, ed è inesatto in quanto lo scopo del processo dialettico è quello di superare il dualismo senza scadere nel monismo crudo, o “la notte in cui, come dice il proverbio, tutte le mucche sono nere”.⁷³

Ciononostante, Saito insiste sul fatto che, a differenza di Engels, “Marx distingueva e contrapponeva chiaramente due tipi di metabolismi, uno sociale e l’altro naturale, mettendo in guardia contro la formazione di rotture nella loro perpetua interazione sotto il capitalismo”. Tuttavia, nel fare questa distinzione, Saito non riesce a seguire l’esempio di Marx nel trattare il metabolismo sociale come un processo emergente all’interno del metabolismo universale della natura (fornendo così la base per il metabolismo sociale per innescare fratture all’interno del metabolismo universale della natura).⁷⁴ Il presunto dualismo metodologico di Marx tra le entità separate del metabolismo naturale e sociale, nel resoconto di Saito, ha poi portato il “Marx successivo” – in contrapposizione sia al primo Marx che a Engels – a diventare sempre più “consapevole della probabilità che l’annientamento delle forze produttive del capitale si tradurrà nella diminuzione della produttività sociale in nome di una produzione più autonoma e sostenibile nel socialismo democratico”.⁷⁵

La terza accusa è una falsa pista. Contrariamente all’affermazione di Saito secondo cui Engels “non amava la teoria del metabolismo di Liebig”, non c’è una sola frase in cui Engels abbia criticato Liebig su questo argomento. Ciò che Engels critica è il vitalismo di Liebig e la sua “ipotesi della ‘vita eterna’”, nel senso che la vita non ha avuto origine, ma è sempre esistita insieme ai suoi costituenti chimici. Il fatto che Engels abbia menzionato lo “scambio metabolico con l’ambiente naturale” in una discussione sulle proteine e le basi della vita, poco dopo aver criticato le vedute vitalistiche di Liebig sul carattere eterno della vita, non ha nulla a che fare con il fatto che Engels fosse in grado di cogliere il significato del concetto di metabolismo (che non era proprio di Liebig). ma faceva parte della discussione scientifica in generale), che Engels in effetti esplorava in modo molto approfondito.⁷⁶

Dove – o appassire – le forze produttive?

L’idea dell’annientamento delle forze produttive del capitale solleva la questione della comprensione di Saito della frattura metabolica e della sua relazione con il destino delle forze produttive dell’umanità nella sua visione del comunismo della decrescita. Il suo appello a tale annientamento e la sua tesi che ciò ridurrebbe la produttività sociale sembra concepire il comunismo della decrescita come un rifiuto totale di tutto lo sviluppo delle forze produttive dell’umanità sotto il capitale, con la restaurazione dei beni comuni come unica garanzia contro questa degenerazione in una situazione in cui “la privazione, il bisogno è semplicemente reso generale, e con il bisogno ricomincerebbe la lotta per i beni di prima necessità”. e tutti i vecchi e sporchi affari sarebbero necessariamente ripristinati”.⁷⁷

Saito, inoltre, cerca di espandere la critica di Harry Braverman alla scissione tra concezione ed esecuzione (una caratteristica della gestione scientifica sotto capitale monopolistico) in una condanna della divisione tecnica del lavoro nell’industria più in generale, spingendolo a lamentarsi, contrariamente a Braverman stesso, che “i lavoratori moderni non sono in grado di creare un prodotto completo da soli alla maniera degli artigiani che sono venuti prima di loro”.⁷⁸ Sostenendo che l’impotenza risultante si è infiltrata in tutti gli aspetti della vita quotidiana, Saito estende ulteriormente questa condanna all’industria e alla vita urbana in modo più ampio:

La maggior parte di noi non ha la capacità di allevare animali o pescare per noi stessi e prepararli adeguatamente per il consumo. In passato, non solo le persone potevano fare queste cose, ma potevano anche creare gli strumenti necessari per farlo da sole. Rispetto a loro, siamo stati completamente inghiottiti dal capitalismo, privi del potere di sostenerci come esseri viventi. Non possiamo sopravvivere senza merci; Abbiamo perso il know-how necessario per vivere in armonia con la natura. Tutto quello che sappiamo fare è vivere i nostri stili di vita urbani sostenuti dallo sfruttamento della periferia.⁷⁹

Che cosa esattamente Saito intenda esprimere con questo è, tuttavia, estremamente opaco, poiché egli include anche una serie di precisazioni che rendono poco chiare le prospettive di ulteriore sviluppo delle forze produttive sotto il socialismo. Ripudia esplicitamente l’idea che, nella critica citata immediatamente sopra, stia “negando la forza produttiva e i progressi tecnologici promossi dal capitalismo e aspettandosi che tutti tornino alla natura per vivere una vita primitiva e rustica”, e la sua difesa del municipalismo sarebbe certamente incoerente con una condanna totale dell’urbano.⁸⁰ Per quanto riguarda la scienza, Saito ammette che il lavoro sotto qualsiasi modo di produzione richiede “la regolazione razionale della legge naturale”.⁸¹ Per quanto riguarda la tecnologia, ammette allo stesso modo che tipi di lavoro particolarmente dannosi o onerosi “devono essere ridotti con l’aiuto delle nuove tecnologie”, oltre ad essere distribuiti equamente.⁸² Più in generale, Saito postula una regola basata su una distinzione che attribuisce a uno degli ultimi lavori di André Gorz tra tecnologie “aperte” e “di blocco”. Infine, Saito qualifica anche la sua argomentazione riconoscendo che “è vero che in alcuni settori la produzione deve migliorare (non crescere) perché alcuni settori essenziali sono attualmente sottosviluppatinel capitalismo”. Tuttavia, limita questi settori all’istruzione, al lavoro di cura, all’arte, allo sport e ai trasporti pubblici, che sostiene siano immuni da “una crescita illimitata, e in questo senso stanno già realizzando un’economia stazionaria oggi”.⁸³

Come suggerisce il titolo inglese del suo bestseller Slow Down, l’idea che una transizione al socialismo comporti un significativo rallentamento della produzione sembra essere la caratteristica centrale, anche se ambigua, del comunismo della decrescita di Saito. È importante sottolineare che questa insistenza sul rallentamento ha due funzioni per Saito. Oltre a giustificare l’aspetto “decrescita” della sua visione del comunismo, rallentare la produzione serve anche a dissociare il suo marxismo da quello dell’Unione Sovietica. Saito esprime questo intento nella prefazione all’edizione inglese di Slow Down, sostenendo che, “invece del socialismo di stato antidemocratico controllato dai burocrati statali, una visione più democratica, egualitaria e sostenibile di una nuova economia stazionaria si dimostra compatibile con la visione di Marx della società futura”. Saito sostiene che la sua età è un vantaggio in questa impresa, sostenendo che, essendo nato nel 1987, “non ha mai avuto modo di sperimentare il cosiddetto socialismo realmente esistente” (con il quale apparentemente intende l’Unione Sovietica, piuttosto che la Cina, la Corea del Nord, Cuba o il Venezuela) e quindi non ha cercato di “imporre di riflesso la storia sovietica al pensiero di Marx”.⁸⁴

Ironia della sorte, molte delle posizioni che Saito attribuisce al primo Marx, a differenza dell’ultimo Marx, come uno stagismo dogmatico e lineare in cui ogni paese deve procedere attraverso il capitalismo per raggiungere il socialismo, e un’ossessione “per il desiderio di controllare la natura (fisica) e il mondo esterno, completamente ignari dell’autentica visione marxista dell’appropriazione” – come si esprimeva Lefebvre – appaiono più in linea con le versioni occidentali di Joseph Stalin e della Guerra Fredda occidentale Marxismo che con lo stesso pensiero di Marx.⁸⁵ Come già accennato, l’affermazione di Saito secondo cui Marx inizialmente non tenne conto dei “limiti biofisici” e suggerì che la produzione potesse essere ampliata all’infinito per soddisfare illimitate “esigenze sociali” non solo è priva di fondamento, ma è contraddetta da una lettura più attenta dei testi su cui Saito basa le sue affermazioni (la parte dei Grundrisse su cui Saito si concentra è anche quella in cui Marx ha sviluppato la sua dialettica delle barriere e dei confini).⁸⁶ In una valutazione delle concezioni di ricchezza sia in G. W. F. Hegel che in Marx, Peter G. Stillman sostiene che l’enfasi di Hegel sui bisogni spirituali e l’enfasi di Marx sullo sviluppo umano indicano che nessuno dei due sosteneva il consumo sfrenato, e che entrambi credevano che “la ricerca univoca dell’abbondanza è anche fuorviante a causa del suo probabile effetto sulla natura”. Entrambi, quindi, avrebbero considerato “ridicoli i proclami comuni secondo cui la produttività economica, il consumo o il PNL [Prodotto Interno Lordo] misura correttamente la qualità dello stile di vita di un paese”.⁸⁷

Le affermazioni di Saito secondo cui il primo Marx prometeico era un sostenitore della crescita illimitata, e che il secondo Marx di transizione era un ecosocialista, sono anacronistiche quanto la sua affermazione che la terza e ultima decrescita Marx alla fine “arrivò ad ammettere che i principi di un’economia di stato stazionario dovevano essere riabilitati nella società occidentale” – in un’epoca in cui il trasporto ad alta velocità significava o un calesse guidato da una squadra di cavalli particolarmente veloce o (su lunghe distanze) un locomotiva a vapore.⁸⁸ In tutti e tre i casi, Saito caratterizza il pensiero di Marx in termini di categorie e concetti storici che non esistevano ai suoi tempi, quando il capitale industriale era ancora confinato in un piccolo angolo del globo. Piuttosto che riferirsi semplicemente a Marx stesso, la sequenza del Marx produttivista seguito dal Marx ecosocialista e poi dal Marx comunista della decrescita sembra riflettere più accuratamente le tappe generali attraverso le quali Saito immagina lo sviluppo del pensiero marxista nel suo complesso.

Come ha sottolineato Kent Klitgaard, l’ideologia della crescita non è emersa fino alla metà del XX secolo, quando “la preoccupazione per la crescita economica è diventata un punto focale teorico”, portando alla convinzione ancora predominante ma mai realizzata che “la crescita economica e il cambiamento tecnologico ci salveranno dalla miseria e forniranno una migliore qualità della vita”.⁸⁹ Scrivendo poco dopo la prima sfida scientifica alla crescita, sotto forma del rapporto Limits to Growth del Club di Roma, Lefebvre ha messo in relazione la questione della crescita con un cambiamento storico chiave nelle forze produttive tra l’epoca di Marx e la fine del XX secolo. La difesa della crescita infinita o zero, sosteneva Lefebvre, insieme formava ideologie opposte della crescita, riflettendo il modo in cui la crescita e lo sviluppo si separavano e diventavano contraddittori con l’avanzata del capitale monopolistico, con la crescita che ora minacciava un ulteriore sviluppo. Per sfuggire a questa impasse ideologica, ha suggerito che la crescita doveva essere ancorata allo sviluppo al fine di interrompere la “curva esponenziale” del primo e ripristinare la crescita come “una strategia piuttosto che una necessità economica”.⁹⁰

Decrescita: comunismo contro decrescita ecosocialista

Saito, tuttavia, scavalca questi cambiamenti storici per far risalire la necessità del rallentamento o della decrescita allo stesso Marx cento anni prima della pubblicazione de I limiti dello sviluppo, divorziando da ogni contesto storico. Qui il resoconto di Saito del comunismo della decrescita di Marx è fondamentale per quello che egli chiama “l’audace rinnovamento del post-capitalismo di Marx dopo il crollo dell’URSS [che] è indispensabile per arricchire i dialoghi con l’ambientalismo non marxiano e per immaginare la possibilità di sopravvivenza umana nell’Antropocene”.⁹¹ Saito riassume la sua visione positiva di un audace rinnovamento del postcapitalismo di Marx in cinque principi fondamentali, ognuno dei quali secondo lui rallenterà la produzione:

1. transizione verso un’economia basata sul valore d’uso;
2. Riduzione dell’orario di lavoro;
3. Abolizione della divisione uniforme del lavoro;
4. Democratizzazione del processo produttivo;
5. Definizione delle priorità dei lavori essenziali.

Per sua stessa ammissione, “queste richieste potrebbero a prima vista sembrare simili a quelle dei marxisti tradizionali”, ma Saito sostiene che “l’obiettivo finale”, cioè la “decelerazione“, è molto diverso.⁹² Nella misura in cui Saito sembra considerare la decrescita come un principio piuttosto che come una strategia, è probabile che abbia ragione su questa differenza di obiettivi.

In un resoconto più sistematico che attinge alla totalità aperta del corpus di Marx, Burkett ha precedentemente identificato gli stessi principi che Saito espone come principi importanti di ciò che Burkett ha caratterizzato più accuratamente come la visione di Marx dello sviluppo umano sostenibile, che crea le condizioni necessarie per la decrescita dove necessario senza dettarla ovunque.⁹³ Burkett, insieme a Foster, ha offerto un resoconto molto più accurato della valutazione di Marx sullo sviluppo delle forze produttive sotto il capitale, che segue più da vicino l’approccio dialettico di Marx alla questione, tracciando sia il lato progressista che quello distruttivo come momenti interdipendenti.⁹⁴ Come sosteneva Burkett, Marx riconosceva criticamente che lo sviluppo delle forze produttive da parte del capitalismo contribuisce al “potenziale storico” dell’umanità negando “la logica della scarsità per le disuguaglianze di classe” e creando nuove aperture nel regno delle possibilità umane. Il risultato è una concezione della “produzione [come] un processo sociale sempre più ampio” e “la possibilità di relazioni meno ristrette tra l’umanità e la natura”. In breve, il capitale ha creato le basi per le condizioni in cui, suggerisce Lefebvre, “il rapporto dell’umanità con la natura risulterebbe non strumentale, ma di co-sostanzialità e co-appartenenza”. Da questo punto di vista, Marx era costantemente interessato allo sviluppo umano sostenibile, anche prima del 1870.⁹⁵

La divisione tecnica o orizzontale del lavoro che, per Saito, rende gli esseri umani deboli e impotenti, per Burkett (e Marx) è un altro modo in cui “il capitalismo è storicamente progressivo nella misura in cui sviluppa e socializza la produzione al punto in cui ulteriori progressi nella produzione come sistema di soddisfazione dei bisogni umani dipendono principalmente dallo sviluppo universale delle persone come esseri naturali e sociali. Ma è proprio per quest’ultimo compito che i rapporti capitalistici sono singolarmente inadatti”.⁹⁶ La legittimità storica del rapporto salario-lavoro poggia sulla correlazione diretta tra lavoro individuale e ricchezza sociale, che il capitale mina rendendo il lavoro sempre più sociale, ponendosi così in una posizione di contraddizione immanente in quanto crea le condizioni in cui “il libero sviluppo di ciascuno è la condizione per il libero sviluppo di tutti”. Nel frattempo, la perpetuazione del dominio di classe da parte del capitale e l’appropriazione individuale della ricchezza sociale impediscono sistematicamente tale “libero sviluppo di ciascuno”.⁹⁷ Saito, al contrario, sembra sostenere il ripristino dell’autonomia individuale e dell’autosufficienza contro il lavoro sociale. Ciò solleva importanti questioni riguardanti la fattibilità della necessaria pianificazione globale nella visione di Saito.

Come ammette lo stesso Saito, “la pianificazione sociale è indispensabile per vietare la produzione eccessiva e sporca e per rimanere entro i limiti del pianeta, soddisfacendo al contempo i bisogni sociali di base”.⁹⁸ Mentre la recente convergenza tra ecosocialismo e decrescita è stata in gran parte sulla questione della pianificazione e della sua attuazione globale, Saito non spiega mai come si propone di conciliare la necessità di una pianificazione a tutti i livelli, da quello comunale a quello globale, con la sua visione municipalista.⁹⁹ Dato il modo in cui la produzione è attualmente distribuita attraverso catene di materie prime che si estendono in tutto il mondo, il tentativo di ridimensionare e localizzare la produzione senza tentativi di pianificazione globale globale informata da un processo decisionale direttamente democratico a tutti i livelli non rallenterebbe semplicemente la produzione; Lo porterebbe a una brusca e catastrofica battuta d’arresto. In effetti, Martin Hart-Landsberg ha sottolineato che, tra le numerose lacune e incertezze che circondano la questione della pianificazione, “un’intuizione certa è che, a causa della natura complessa dei processi economici, un cambiamento trasformativo in un’area non può essere raggiunto in modo isolato”.¹⁰⁰ Ciò implica che l’autonomia collettiva e l’autodeterminazione nel processo di produzione devono essere integrate dalla cooperazione e dal coordinamento globali. La decrescita ecosocialista ha iniziato a trarre importanti lezioni e strumenti dall’esperienza sovietica e dalla Cina, ma non è certo se Saito sarebbe disposto a incorporarli nella sua visione comunista della decrescita alla luce della sua completa antipatia per l’Unione Sovietica e ciò che definisce negativamente “maoismo climatico”.¹⁰¹

Anche se sottili, le differenze tra le interpretazioni di Burkett e Foster e quella di Saito sono importanti, poiché le prime evitano accuratamente l’anacronismo di cercare di adattare il pensiero di Marx a categorie storiche che non si applicano ad esso. Come Foster chiarisce discutendo l’ecologia di Marx, egli non sta sostenendo che Marx fosse un ecologista nel senso strettamente tecnico in cui questa parola è attualmente impiegata, mentre sottolinea comunque la sua “conclusione che la visione del mondo di Marx era profondamente, e in effetti sistematicamente, ecologica (in tutti i sensi positivi in cui questo termine è usato oggi), e che questa prospettiva ecologica derivava dal suo materialismo”.¹⁰² In lavori più recenti, Foster ha dimostrato che questo materialismo, radicato in Epicuro ed evidente anche nella tesi di dottorato del giovane Marx, non solo prefigurava l’ecologia, ma contribuiva attivamente al suo sviluppo attraverso la sua influenza sulle scienze naturali.¹⁰³

Saito, al contrario, sostiene che Marx stesso era prima un prometeico eurocentrico, poi un ecosocialista (in cui il suo eurocentrismo e prometeismo non era stato completamente trasceso) e, infine, un comunista della decrescita. Più sottilmente, ma anche più importante, questo indica un’importante differenza metodologica tra l’approccio al pensiero di Marx e il suo significato contemporaneo adottato dai marxisti ecologisti come Burkett e Foster, distinto da quello di Saito. I primi procedono molto sulla falsariga delle due condizioni che Lefebvre sosteneva definissero la difendibilità della restaurazione del pensiero di Marx, “prendendo la totalità della sua opera nel suo movimento, invece di escludere questo o quello a priori“, e “ricollegando questo pensiero al ‘vécu‘, l’esperienza vissuta della nostra epoca, con i suoi molteplici problemi che rimangono nell’ombra”.¹⁰⁴ Su questa base, Foster e Burkett hanno ispirato innumerevoli altri studiosi e attivisti a riprendere la teoria di Marx della frattura metabolica e ad andare oltre, usando il concetto per perseguire nuove intuizioni e idee in modo da andare oltre la “ricerca di difetti”, lottando invece per “l’apertura, la via di fuga” dell’umanità dal sistema capitalista.¹⁰⁵

Saito, al contrario, scavalca le mediazioni del tempo storico e tenta di estrarre dall'”ultimo Marx” un principio di decrescita senza tempo ugualmente applicabile al suo tempo e al presente. Nonostante la tesi di Saito che “la decrescita è incompatibile con il capitalismo, ed è essenzialmente un progetto anticapitalista”, le prospettive della sua interpretazione statica della visione di Marx del comunismo della decrescita che ispira il tipo di movimento di massa necessario per realizzare l’urgente trasformazione richiesta dalla crisi dell’Antropocene sembrano dubbie, nonostante il suo tentativo di rivendicare Città senza paura, Buen Vivir, La Vía Campesina, e altri movimenti come mobilitazioni per la decrescita avant la lettre.¹⁰⁶ Il problema qui non è che la decrescita sia “politicamente poco attraente e inefficace”; È che la decrescita, come la crescita, non può essere legittimamente elevata dal livello di obiettivo strategico a quello di principio operativo.

Nel tentativo di ripudiare il suo primo Marx produttivista, Saito riesuma inoltre diversi argomenti che sono stati usati per screditare il marxismo in toto. E’ in contrasto con questo Marx prometeico resuscitato, che nella sua opera precedente aveva ironicamente cercato di seppellire, che ora tenta di redimere un Marx ideologicamente decrescita-comunista finale purificato. In questa versione, il Marx ecosocialista di transizione sembra quasi sostenere la modernizzazione ecologica, ed è diventato una sorta di nemico. Non solo Marx è qui strappato dal suo contesto storico, ma le prove avanzate a favore della sua redenzione sono così scarse che lo scetticismo riguardo a questa conversione sarebbe parzialmente giustificato, se non fosse che le prove a sostegno delle accuse di prometeismo ed eurocentrismo da cui Marx si sarebbe convertito sono ancora meno valide, anche se più politicamente utili agli oppositori del marxismo.

I suoi tentativi di dividere Marx in questo modo creano importanti problemi per quanto riguarda la totalità della sua critica del capitale e della società capitalista, mettendo in ombra la tesi di Saito secondo cui “Marx è chiaramente uno dei pochi teorici ad aver sviluppato una critica sistematica del sistema capitalista”. Pertanto, le accuse di prometeismo ed eurocentrismo in Marx eclissano la tesi di Saito secondo cui “negando troppo frettolosamente l’eredità intellettuale [di Marx], diventa sempre più difficile criticare il capitalismo”. La costruzione di un movimento socialista di massa per rovesciare il capitale e l’imperialismo si trova già di fronte alla difficile sfida di contrastare la retorica e la propaganda anticomuniste prevalenti. Legittimare accuse screditate contro il pensiero di Marx, e le tradizioni marxiste che si sono costruite su di esso, minaccia di minare del tutto la dialettica della teoria e della prassi materialista. Per contrastare il capitalismo orientato alla crescita con la decrescita, il comunismo cade nella trappola di inversioni rozze e non dialettiche in cui la storia è caratterizzata da “rotture nette”. Un’ecologia dialettica più complessa è offerta dalla nozione di sviluppo umano sostenibile, che non si basa dualisticamente e a livello di principio sulla crescita contro la decrescita, ma è diretta allo sviluppo storico-umano, radicato nella lotta per l’uguaglianza sostanziale e la sostenibilità ecologica.

Non è chiaro se Saito consideri un movimento di massa per il socialismo come realmente necessario, alla luce della sua spiegazione in una recente intervista che “Quello che sto chiedendo non è una rivoluzione come la Rivoluzione Russa. Non credo che possiamo rompere questo sistema prendendo il potere. Ma cambiare la nostra coscienza e il nostro comportamento nella vita quotidiana crea più spazio per richiedere cambiamenti più radicali. In questo modo, penso che faremo una transizione graduale verso una società della decrescita”.¹⁰⁷ Sotto questa lente, l’ordine invertito dei termini tra il “comunismo della decrescita” di Saito e la recente convergenza intorno alla “decrescita ecosocialista” può essere indicativo di inversioni più fondamentali a cui si allude tra mezzi e fini. Nel contesto della decrescita socialista, Jason Hickel dichiara che “la decrescita – il quadro che ha aperto l’immaginazione di scienziati e attivisti nell’ultimo decennio – è meglio compresa come un elemento all’interno di una più ampia lotta per l’ecosocialismo e l’anti-imperialismo”.¹⁰⁸ Il comunismo della decrescita di Saito, al contrario, vede l’ecosocialismo come un trampolino di lancio sulla via della decrescita. Così, la rivoluzione ecologica che l’ecosocialismo comporta – una frattura sociale in risposta alla frattura metabolica – è apparentemente una deviazione fuorviante, con la decrescita come la vera posta in gioco della lotta. Mentre le esperienze degli esperimenti socialisti fino ad oggi dimostrano in modo appropriato che il difficile compito di costruire il socialismo non si ferma certamente con una rivoluzione politica, l’esperienza in corso di un sistema capitalista sempre più brutale e potenzialmente fatale suggerisce fortemente che la costruzione del socialismo, del comunismo o di qualsiasi sua variante di decrescita richiede ancora una rivoluzione sociale, e che questi esperimenti non dovrebbero essere rapidamente scartati come meri errori storici. In effetti, date le lezioni della pandemia di COVID-19 e la gravità in rapida escalation delle crisi socio-ecologiche dell’Antropocene, qualsiasi futuro umano a questo punto sembrerebbe imperniare su una trasformazione radicale e rivoluzionaria come parte di un più lungo processo di transizione verso una società organizzata attorno a principi fondamentalmente ricostituiti di sviluppo umano sostenibile.

Note

1. ↩ Michael Löwy, “Nove tesi sulla decrescita ecosocialista“, Monthly Review 75, n. 3 (2023): 156.
2. ↩ István Mészáros, La sfida e il peso del tempo storico (New York: Monthly Review Press, 2008).
3. ↩ John Bellamy Foster, “Decrescita pianificata: ecosocialismo e sviluppo umano sostenibile: un’introduzione“, Monthly Review 75, n. 3 (2023): 1–29; Brian M. Napoletano, Pedro S. Urquijo, Brett Clark e John Bellamy Foster, “La concezione della natura-società di Henri Lefebvre nel progetto rivoluzionario dell’autogestione”, Dialoghi in geografia umana 13, n. 3 (2022): 433–52; Brian M. Napoletano, Brett Clark, John Bellamy Foster e Pedro S. Urquijo, “Sostenibilità e rivoluzione metabolica nelle opere di Henri Lefebvre”, World 1, n. 3 (2020): 300–16.
4. ↩ Kohei Saito, Slow Down: The Degrowth Manifesto, trad. Brian Bergstrom (Londra: Astra Publishing House, 2024)
5. ↩ Ho letto i due libri nello stesso ordine in cui sono diventati disponibili per i lettori di lingua inglese, iniziando con Marx nell’Antropocene e poi leggendo la traduzione spagnola di Il capitale nell’Antropocene, che conserva il titolo originale, El capital en la era del Antropoceno, tradotto da Víctor Illera Kanaya (Barcellona: Penguin, 2023). L’ho letto prima che la traduzione inglese fosse pubblicata, e così ho tratto la maggior parte delle citazioni in questa recensione da Marx nell’Antropocene per evitare il problema della doppia traduzione. Marx nell’Antropocene è l’opera teorica più sviluppata, mentre Slow Down è lo studio più popolare, quindi la mia critica si concentra naturalmente sul primo, e si riferisce a Slow Down principalmente quando va oltre l’analisi nel primo, o serve a chiarirlo.
6. ↩ Saito, Rallentare, 231–32. Non è chiaro se Saito abbia effettivamente letto il libro di Chenoweth e Stephan, piuttosto che la recensione adulatoria di David Robson (“The ‘3.5% Rule’: How a Small Minority Can Change the World“, BBC, 13 maggio 2019). Una breve lettura suggerisce che, piuttosto che realizzare qualsiasi tipo di trasformazione duratura, fondamentale e globale, gli autori si preoccupano principalmente di sostenere i principi liberali della nonviolenza per portare a cambiamenti di regime nei singoli paesi (gli autori sono affiliati rispettivamente alla Josef Korbel School of International Studies dell’Università di Denver/Peace Research Institute di Oslo e al Dipartimento di Stato degli Stati Uniti). e il libro fa parte della serie Columbia Studies in Terrorism and Irregular Warfare), con esiti in qualche modo discutibili (e in alcuni casi con cui ho familiarità, erroneamente) classificati come successo, successo parziale o fallimento. La mia breve ricerca non ha prodotto nulla riguardo a una soglia del 3,5 per cento, che Robson sembra aver tratto da alcuni altri lavori di Chenoweth; vedi Erica Chenoweth e Maria J. Stephan, Why Civil Resistance Works (New York: Columbia University Press, 2011). Anche ammettendo, ab argumentum, l’affermazione di Saito secondo cui il 3,5% costituisce una massa critica sufficiente in una popolazione globale di 8 miliardi di persone, si arriva a 280 milioni, che è circa il doppio dell’intera popolazione del Giappone, o equivalente alla popolazione dell’Indonesia nel 2024.
7. ↩ Kohei Saito, Marx nell’Antropocene: verso l’idea del comunismo della decrescita (Cambridge: Cambridge University Press, 2023), 172–73. Salvo diversa indicazione, tutte le sottolineature sono nel testo originale.
8. ↩ Paul Burkett, Marx e la natura (New York: St. Martin’s Press, 1999); John Bellamy Foster, L’ecologia di Marx (New York: Monthly Review Press, 2000); Kohei Saito, L’ecosocialismo di Karl Marx (New York: Monthly Review Press, 2017).
9. ↩ Saito, Rallenta, 122–23.
10. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 209.
11. ↩ Mészáros, La sfida e il peso del tempo storico; Paul Burkett, Marxismo ed economia ecologica (Chicago: Haymarket, 2009).
12. ↩ Henri Lefebvre, Verso un’architettura del godimento (Minneapolis: Università del Minnesota, 2014); Mészáros, La sfida e il peso del tempo storico.
13. ↩ Herman E. Daly, Economia dello stato stazionario (Washington, DC: Island Press, 1991), 253.
14. ↩ Nicolas Graham, Forze di produzione, cambiamento climatico e capitalismo fossile canadese (Londra: Brill, 2020).
15. ↩ Mészáros, La sfida e il peso del tempo storico, 289.
16. ↩ Jason Hickel, “Sulla tecnologia e la decrescita”, Monthly Review 75, n. 3 (2023): 44. Hickel non è un’eccezione da questo punto di vista; si veda anche Giorgos Kallis, Christian Kerschner e Joan Martinez-Alier, “The Economics of Degrowth”, Ecological Economics 84 (2012): 172–80.
17. ↩ Henri Lefebvre, La vita quotidiana nel mondo moderno (New York: Harper Torchbook, 1971), 47-48.
18. ↩ Saito, Rallenta, 101–2. In particolare, Burkett discute esplicitamente di come Marx riconoscesse che nemmeno i limiti naturali avrebbero costretto il capitale a ridurre la giornata lavorativa; vedi Burkett, Marx e la natura, 133-43.
19. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 177; vedere anche Saito, Slow Down, 102–5.
20. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 154.
21. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, cit., p. 156.
22. ↩ Ellen Meiksins Wood, Democrazia contro il capitalismo (Cambridge: Università di Cambridge, 1995), 108-45. Cfr. anche Terry Eagleton, Why Marx Was Right (New Haven: Yale University Press, 2012), 49, 242–43; Lefebvre, La vita quotidiana nel mondo moderno, cit., p. 195.
23. ↩ Samir Amin, Eurocentrismo (New York: Monthly Review Press, 2009). È interessante notare che Saito non fa riferimento all’eurocentrismo di Amin né in Marx nell’Antropocene né in Slow Down, preferendo fare affidamento sulla critica di Edward Said a Marx in Orientalism di Said (1978) e ignorando l’avvertimento di Amin sui “pericoli di applicare il concetto di eurocentrismo troppo liberamente” (Amin, Eurocentrism, 176; Edward Said, Orientalism [New York: Knopf, 2014; data di pubblicazione originale 1978]).
24. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 150.
25. ↩ Si veda l’introduzione di Ernest Mandel all’appendice alle pagine 942-47 di Karl Marx, Il Capitale, vol. 1 (New York: Penguin, 1976).
26. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 150, 155-58.
27. ↩ Marx, Il Capitale, vol. 1, 90.
28. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 153, 156; Marx, Il Capitale, vol. 1, 90.
29. ↩ Marx, Il Capitale, vol. 1, 175.
30. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 156-57.
31. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 184.
32. ↩ Marx, Il Capitale, vol. 1, 91, 479.
33. ↩ John Bellamy Foster, “Ecologia marxiana, Oriente e Occidente“, Monthly Review 75, n. 5 (2023): 1–12.
34. ↩ Marx, Il Capitale, vol. 1, 916.
35. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 184-85.
36. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 6.
37. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 208.
38. ↩ Karl Marx e Frederick Engels, Collected Works, vol. 24 (Chadwell Heath: Lawrence & Wishart, 2010), 346-70; Marx ed Engels, Opere collettanee, vol. 42, 557-59.
39. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 203. Saito sembra adottare un approccio estremista che confonde le società europee pre-capitaliste con tutte le società non capitaliste del mondo.
40. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 207.
41. ↩ Marx ed Engels, Opere collettanee, vol. 1, 17.
42. ↩ István Mészáros, Oltre il capitale (New York: Monthly Review Press, 2000); Mészáros, La sfida e il peso del tempo storico.
43. ↩ Marx ed Engels, Opere collettanee, vol. 42, 557, 559.
44. ↩ Hal Draper, Il glossario di Marx-Engels (New York: Schocken Books, 1986), 89, 92.
45. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 186.
46. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 199.
47. ↩ Marx ed Engels, Opere collettanee, vol. 24, 362; Lewis Henry Morgan, Società antica o ricerche nelle linee del progresso umano dalla barbarie alla barbarie alla civiltà (Tucson: University of Arizona Press, 1985), 562.
48. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 208.
49. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 207.
50. ↩ Si veda, ad esempio, Marx, Il Capitale, vol. 1, 98.
51. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 195.
52. ↩ Marx, “Terza bozza della lettera a Vera Zasulich” in Teodor Shanin, Late Marx and the Russian Road (New York: Monthly Review Press, 1983), 121.
53. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 208.
54. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 231; John Bellamy Foster, “I Grundrisse di Marx e le contraddizioni ecologiche del capitalismo” in Karl Marx’s Grundrisse, a cura di Marcello Musto (Londra: Routledge, 2008), 100-2.
55. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 233.
56. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 233.
57. ↩ Marx, Il Capitale, vol. 1, 929.
58. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, cit., p. 226.
59. ↩ Saito, Rallentare, 162.
60. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, cit., p. 234.
61. ↩ Karl Marx, Il Capitale, vol. 3, trad. di David Fernbach (New York: Penguin, 1981), 571.
62. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 48.
63. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 49, 124, 192.
64. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 55-67, 150, 156.
65. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 51.
66. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 57.
67. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 176.
68. ↩ John Bellamy Foster, “Engels e il secondo fondamento del marxismo“, Monthly Review 75, n. 2 (2023): 1–18.
69. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 82; Georg Lukács, Una difesa della storia e della coscienza di classe: il tailismo e la dialettica (Londra: Verso, 2000).
70. ↩ Karl Marx, “Una lettera al comitato editoriale di Otechestvennye Zapiski” in Shanin, Late Marx and the Russian Road, 136.
71. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 189.
72. ↩ Mészáros, Oltre il capitale; István Mészáros, La teoria dell’alienazione di Marx (Londra: Merlin Press, 2005); Mészáros, La sfida e il peso del tempo storico; István Mészáros, La necessità del controllo sociale (New York: Monthly Review Press, 2014).
73. ↩ W. F. Hegel, Fenomenologia dello spirito (Oxford: Oxford University Press, 1977), 9.
74. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 119.
75. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 249.
76. ↩ Marx ed Engels, Opere collettanee, vol. 25, 576-78.
77. ↩ Marx ed Engels, Opere collettanee, vol. 5, 49. Poiché questo commento ne L’ideologia tedesca è stato scritto da Engels e dal “produttivista” Marx, Saito presumibilmente rifiuterebbe semplicemente l’intera argomentazione riguardante lo sviluppo delle forze produttive come precondizione materiale per il comunismo come prometeico ed eurocentrico.
78. ↩ Saito, Rallentare, 138.
79. ↩ Saito, Rallentare, 137.
80. ↩ Saito, Rallenta, 140.
81. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 236.
82. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 240.
83. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 237-38. L’idea di Saito che le università appartengano a un settore immune agli sforzi per aumentare la produttività è in qualche modo difficile da conciliare con il modo in cui le prestazioni accademiche in molte università sono sempre più valutate sulla base del numero di articoli, corsi e studenti indicizzati.
84. ↩ Saito, Rallenta, e11.9.
85. ↩ Henri Lefebvre, Introduzione alla modernità (Londra: Verso, 1995), 192.
86. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 237; Foster, “I Grundrisse di Marx e le contraddizioni ecologiche del capitalismo”, 100-2.
87. ↩ Peter G. Stillman, “Scarsità, sufficienza e abbondanza: Hegel e Marx sui bisogni materiali e le soddisfazioni”, International Political Science Review/Revue Internationale de Science Politique 4, n. 3 (1983): 307.
88. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, cit., p. 237.
89. ↩ Kent A. Klitgaard, “Pianificare la decrescita: la necessità, la storia e le sfide“, Monthly Review 75, n. 3 (2023): 86.
90. ↩ Lefebvre, Verso un’architettura del godimento, cit., p. 133.
91. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 250.
92. ↩ Saito, Rallenta, e331.1.
93. ↩ Paul Burkett, “La visione di Marx dello sviluppo umano sostenibile“, Monthly Review 57, n. 5 (2005): 34-62.
94. ↩ Burkett, Marx e la natura; Foster, L’ecologia di Marx.
95. ↩ Burkett, “La visione di Marx dello sviluppo umano sostenibile”, 56; Henri Lefebvre, Metafilosofia (Londra: Verso, 2016), e568.4.
96. ↩ Burkett, Marx e la natura, cit., p. 189.
97. ↩ Marx ed Engels, Opere collettanee, vol. 6, 506.
98. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, 242.
99. ↩ Foster, “Decrescita pianificata”.
100. ↩ Martin Hart-Landsberg, “Pianificare un’economia ecologicamente sostenibile e democratica“, Monthly Review 75, n. 3 (2023): 114.
101. ↩ Saito, Rallentare, e133.8; Foster, “Decrescita pianificata”.
102. ↩ Foster, L’ecologia di Marx, viii.
103. ↩ John Bellamy Foster, Il ritorno della natura (New York: Monthly Review Press, 2020).
104. ↩ Henri Lefebvre, Hegel, Marx, Nietzsche (Londra: Verso, 2020), e265.9.
105. ↩ Lefebvre, La vita quotidiana nel mondo moderno, 150.
106. ↩ Saito, Marx nell’Antropocene, cit., p. 245.
107. ↩ Kohei Saito, “Kohei Saito: ‘La decrescita deve imparare dal comunismo‘”, Green European Journal (blog), 5 ottobre 2023.
108. ↩ Jason Hickel, “Il doppio obiettivo dell’ecosocialismo democratico“, Monthly Review 75, n. 4 (2023): 18.

2024, Volume 76, Numero 02 (giugno 2024)