Monthly Review 2001/6 01 giugno 2001)
Argomenti: Imperialismo, Economia politica, Stagnazione,
SAMIR AMIN (1931-2018) è stato direttore dell’Ufficio Africano (a Dakar, Senegal) del Terzo Forum Mondiale, un’associazione internazionale non governativa per la ricerca e il dibattito. È autore di numerosi libri e articoli tra cui Spectres of Capitalism (New York: Monthly Review Press, 1998).
Questo articolo è una ricostruzione degli appunti di un discorso tenuto al Forum Sociale Mondiale di Porto Alegre, in Brasile, nel gennaio 2001.
ABSTRACT
L’imperialismo è una caratteristica intrinseca dell’espansione capitalistica, non semplicemente una fase successiva. Egli divide la conquista imperialista in tre fasi principali:
- La fase mercantilista: Caratterizzata dalla conquista europea delle Americhe, con la distruzione delle civiltà indigene e l’istituzione della schiavitù.
- La fase della rivoluzione industriale: Caratterizzata dal colonialismo in Asia e Africa, basata sull’apertura dei mercati e sull’appropriazione delle risorse naturali. Questa fase ha creato una polarizzazione globale significativa, aumentando la disuguaglianza tra i popoli.
- La fase attuale: Considerata una terza ondata di devastazione imperialista, guidata dal crollo del blocco sovietico e focalizzata sul controllo dei mercati, lo sfruttamento delle risorse e la supremazia statunitense.
Amin critica la retorica occidentale di “missione civilizzatrice” e “dovere di intervento”, smascherando il doppio standard applicato nella difesa della democrazia e dei diritti umani. Egli contesta la convergenza tra democrazia e mercato, sostenendo che la storia dimostra come il capitalismo tenda a subordinare la democrazia ai suoi interessi economici. L’autore sottolinea che l’espansione dei diritti democratici è stata il risultato delle lotte sociali contro il sistema capitalistico.
Amin mette in guardia contro il culturalismo e l’identitarismo, sottolineando che la democrazia deve essere universalista e non tollerare il particolarismo. L’autore prevede l’ascesa di nuove lotte sociali che si oppongono al sistema globale e mette in guardia dai pericoli dell’autoritarismo, che si annida nel capitalismo, sottolineando come il sistema cerchi di frammentare le forze potenzialmente ostili, favorendo l’identità separata. Amin conclude che la vera democrazia è essenziale per lo sviluppo, ma questo sviluppo deve essere nel contesto di una società post-capitalista, e questa trasformazione richiede sia socialismo che democrazia.
L’imperialismo non è uno stadio, e nemmeno il più alto, del capitalismo: fin dall’inizio, è inerente all’espansione del capitalismo. La conquista imperialista del pianeta da parte degli europei e dei loro figli nordamericani è stata condotta in due fasi e forse sta entrando in una terza.
La prima fase di questa impresa devastante fu organizzata intorno alla conquista delle Americhe, nel quadro del sistema mercantilista dell’Europa atlantica dell’epoca. Il risultato netto fu la distruzione delle civiltà indiane e la loro ispanicizzazione, la cristianizzazione, o semplicemente il genocidio totale su cui sono stati costruiti gli Stati Uniti. Il razzismo di fondo dei coloni anglosassoni spiega perché questo modello sia stato riprodotto altrove, in Australia, in Tasmania (il genocidio più completo della storia) e in Nuova Zelanda. Infatti, mentre gli spagnoli cattolici agivano in nome della religione che doveva essere imposta ai popoli conquistati, gli anglo-protestanti tolsero dalla loro lettura della Bibbia il diritto di spazzare via gli “infedeli”. L’infame schiavitù dei neri, resa necessaria dallo sterminio degli indiani – o dalla loro resistenza – prese rapidamente il sopravvento per assicurare che le parti utili del continente fossero “messe in conto”. Nessuno oggi dubita dei veri motivi di tutti questi orrori o ignora la loro intima relazione con l’espansione del capitale mercantile. Ciononostante, gli europei contemporanei accettarono il discorso ideologico che li giustificava, e le voci di protesta – quella di Las Casas, per esempio – non trovarono molti ascoltatori simpatizzanti.
I risultati disastrosi di questo primo capitolo dell’espansione capitalistica mondiale hanno prodotto, qualche tempo dopo, le forze di liberazione che hanno sfidato le logiche che le hanno prodotte. La prima rivoluzione dell’emisfero occidentale fu quella degli schiavi di Santo Domingo (l’attuale Haiti) alla fine del XVIII secolo, seguita più di un secolo dopo dalla rivoluzione messicana del decennio 1910 e cinquant’anni dopo dalla rivoluzione cubana. E se non cito qui né la famosa “rivoluzione americana” né quella delle colonie spagnole che seguirono di lì a poco, è perché queste non fecero altro che trasferire il potere decisionale dalla metropoli ai coloni perché potessero continuare a fare la stessa cosa, perseguire lo stesso progetto con una brutalità ancora maggiore, ma senza dover dividere i profitti con la “madre patria”.
La seconda fase della devastazione imperialista si basava sulla rivoluzione industriale e si manifestava nella sottomissione coloniale dell’Asia e dell’Africa. “Aprire i mercati” – come il mercato dell’oppio imposto ai cinesi dai puritani d’Inghilterra – e impadronirsi delle risorse naturali del globo erano i veri motivi, come tutti sanno oggi. Ma ancora una volta, l’opinione pubblica europea – compreso il movimento operaio della Seconda Internazionale – non vide queste realtà e accettò il nuovo discorso legittimante del capitale. Questa volta si trattava della famosa “missione civilizzatrice”. Le voci che esprimevano il pensiero più chiaro all’epoca erano quelle dei borghesi cinici, come Cecil Rhodes, che immaginavano la conquista coloniale per evitare la rivoluzione sociale in Inghilterra. Ancora una volta, le voci di protesta – dalla Comune di Parigi ai bolscevichi – ebbero poca risonanza.
Questa seconda fase dell’imperialismo è all’origine del più grande problema che l’umanità abbia mai dovuto affrontare: la travolgente polarizzazione che ha aumentato la disuguaglianza tra i popoli da un rapporto massimo di due a uno intorno al 1800, a sessanta a uno oggi, con solo il 20% della popolazione terrestre inclusa nei centri che beneficiano del sistema. Allo stesso tempo, queste prodigiose conquiste della civiltà capitalista hanno dato luogo ai più violenti scontri tra le potenze imperialiste che il mondo abbia mai visto. L’aggressione imperialista ha prodotto ancora una volta le forze che hanno resistito al suo progetto: le rivoluzioni socialiste che hanno avuto luogo in Russia e in Cina (non a caso tutte avvenute all’interno delle periferie vittime dell’espansione polarizzante del capitalismo realmente esistente) e le rivoluzioni di liberazione nazionale. La loro vittoria ha portato circa mezzo secolo di tregua, il periodo successivo alla seconda guerra mondiale, che ha alimentato l’illusione che il capitalismo, costretto ad adattarsi alla nuova situazione, fosse finalmente riuscito a civilizzarsi.
La questione dell’imperialismo (e dietro di essa la questione del suo opposto, la liberazione e lo sviluppo) ha continuato a pesare sulla storia del capitalismo fino ad oggi. Così la vittoria dei movimenti di liberazione che subito dopo la seconda guerra mondiale conquistarono l’indipendenza politica delle nazioni asiatiche e africane non solo pose fine al sistema coloniale, ma anche, in un certo senso, pose fine all’era dell’espansione europea che si era aperta nel 1492. Per quattro secoli e mezzo, dal 1500 al 1950, quell’espansione era stata la forma assunta dallo sviluppo del capitalismo storico, al punto che questi due aspetti della stessa realtà erano diventati inseparabili. A dire il vero, il “sistema mondiale del 1492” era già stato violato alla fine del diciottesimo secolo e all’inizio del diciannovesimo dall’indipendenza delle Americhe. Ma la frattura era solo apparente, perché l’indipendenza in questione era stata conquistata non dai popoli indigeni e dagli schiavi importati dai coloni (tranne che ad Haiti) ma dai coloni stessi, che trasformavano così l’America in una seconda Europa. L’indipendenza riconquistata dai popoli dell’Asia e dell’Africa assunse un significato diverso.
Le classi dirigenti dei paesi colonialisti d’Europa non mancarono di capire che era stata voltata una nuova pagina della storia. Si resero conto che dovevano abbandonare la visione tradizionale secondo cui la crescita della loro economia capitalista interna era legata al successo della loro espansione imperiale. Perché questo punto di vista era sostenuto non solo dalle vecchie potenze coloniali – principalmente Inghilterra, Francia e Olanda – ma anche dai nuovi centri capitalistici formatisi nel diciannovesimo secolo – Germania, Stati Uniti e Giappone. Di conseguenza, i conflitti intra-europei e internazionali erano principalmente lotte per le colonie nel sistema imperialista del 1492. Fermo restando che gli Stati Uniti si riservavano diritti esclusivi su tutto il nuovo continente.
La costruzione di un grande spazio europeo – sviluppato, ricco, dotato di un potenziale tecnologico e scientifico di prim’ordine, e di forti tradizioni militari – sembrava costituire una solida alternativa su cui fondare una nuova rinascita dell’accumulazione capitalistica, senza “colonie” – cioè sulla base di un nuovo tipo di globalizzazione, diverso da quello del sistema del 1492. Rimaneva la questione di come questo nuovo sistema mondiale potesse differire dal vecchio, se fosse ancora polarizzante come il vecchio, anche se su una nuova base, o se cessasse di esserlo.
Non c’è dubbio che questa costruzione, che non solo è lungi dall’essere terminata, ma sta attraversando una crisi che potrebbe mettere in discussione il suo significato a lungo termine, rimarrà un compito difficile. Non sono ancora state trovate formule che permettano di conciliare le realtà storiche di ogni nazione, che pesano così tanto, con la formazione di un’Europa politicamente unita. Inoltre, la visione di come questo spazio economico e politico europeo si inserirebbe nel nuovo sistema globale, anch’esso non ancora costruito, è rimasta finora ambigua, per non dire nebulosa. Questo spazio economico deve essere il rivale dell’altro grande spazio, quello creato nella seconda Europa dagli Stati Uniti? In caso affermativo, in che modo questa rivalità influirà sulle relazioni dell’Europa e degli Stati Uniti con il resto del mondo? I rivali si confronteranno come le potenze imperialiste del periodo precedente? O agiranno di concerto? In tal caso, gli europei sceglieranno di partecipare per procura a questa nuova versione del sistema imperialista del 1492, mantenendo le loro scelte politiche conformi a quelle di Washington? A quali condizioni la costruzione dell’Europa potrebbe inserirsi in una globalizzazione che ponga definitivamente fine al sistema del 1492?
Oggi assistiamo all’inizio di una terza ondata di devastazione del mondo da parte dell’espansione imperialista, incoraggiata dal crollo del sistema sovietico e dei regimi di nazionalismo populista nel Terzo Mondo. Gli obiettivi del capitale dominante sono sempre gli stessi – il controllo dell’espansione dei mercati, il saccheggio delle risorse naturali della terra, il supersfruttamento delle riserve di lavoro nella periferia – anche se vengono perseguiti in condizioni nuove e per certi aspetti molto diverse da quelle che hanno caratterizzato la fase precedente dell’imperialismo. Il discorso ideologico volto a ottenere l’assenso dei popoli della Triade centrale (Stati Uniti, Europa occidentale e Giappone) è stato rinnovato ed è ora fondato su un “dovere di intervento” che si suppone sia giustificato dalla difesa della “democrazia”, dei “diritti dei popoli” e dell'”umanitarismo”. Gli esempi del doppio standard sono così flagranti che sembra ovvio agli asiatici e agli africani quanto cinicamente questo linguaggio sia usato. L’opinione pubblica occidentale, tuttavia, ha reagito con lo stesso entusiasmo con cui ha reagito alle giustificazioni delle fasi precedenti dell’imperialismo.
Inoltre, a tal fine, gli Stati Uniti stanno attuando una strategia sistematica volta a garantire la loro egemonia assoluta con una dimostrazione di potenza militare che consoliderà dietro di sé tutti gli altri partner della Triade. Da questo punto di vista, la guerra in Kosovo ha svolto una funzione cruciale, come testimonia la totale capitolazione degli Stati europei, che hanno sostenuto la posizione americana sul “nuovo concetto strategico” adottato dalla NATO subito dopo la “vittoria” in Jugoslavia del 23-25 aprile 1999. In questo “nuovo concetto” (indicato più schiettamente dall’altra parte dell’Atlantico come “Dottrina Clinton”), la missione della NATO è, ai fini pratici, estesa a tutta l’Asia e all’Africa (gli Stati Uniti, a partire dalla Dottrina Monroe, si riservano il diritto esclusivo di intervenire nelle Americhe), un’ammissione che la NATO non è un’alleanza difensiva ma un’arma offensiva degli Stati Uniti. Allo stesso tempo, questa missione viene ridefinita in termini quanto vaghi si possano desiderare, che includano nuove “minacce” (criminalità internazionale, “terrorismo”, armamento “pericoloso” di paesi al di fuori della NATO, ecc.), il che rende chiaramente possibile giustificare quasi ogni aggressione utile agli Stati Uniti. Clinton, inoltre, non ha esitato a parlare di “stati canaglia” che potrebbero essere necessari per attaccare “preventivamente”, senza specificare ulteriormente cosa intenda per canaglia in questione. Inoltre, la NATO è liberata dall’obbligo di agire solo su mandato dell’ONU, che è trattata con un disprezzo pari a quello che le potenze fasciste mostrarono per la Società delle Nazioni (c’è una sorprendente somiglianza nei termini usati).
L’ideologia americana si preoccupa di confezionare la sua merce, il progetto imperialista, con il linguaggio ineffabile della “missione storica degli Stati Uniti”. Una tradizione tramandata fin dall’inizio dai “padri fondatori”, sicuri della loro ispirazione divina. I liberali americani – nel senso politico del termine, che si considerano la “sinistra” nella loro società – condividono questa ideologia. Di conseguenza, essi presentano l’egemonia americana come necessariamente “benigna”, fonte di progresso negli scrupoli morali e nella pratica democratica, che andrà necessariamente a vantaggio di coloro che, ai loro occhi, non sono vittime di questo progetto ma beneficiari. L’egemonia americana, la pace universale, la democrazia e il progresso materiale sono uniti come termini inseparabili. La realtà, naturalmente, si trova altrove.
L’incredibile misura in cui l’opinione pubblica in Europa (e in particolare l’opinione della sinistra, nei luoghi in cui ha la maggioranza) si è radunata attorno al progetto – l’opinione pubblica negli Stati Uniti è così ingenua da non porre alcun problema – è una catastrofe che non può non avere conseguenze tragiche. Le intense campagne mediatiche, focalizzate sulle regioni in cui Washington ha deciso di intervenire, spiegano senza dubbio in parte questo accordo diffuso. Ma al di là di questo, la gente in Occidente è convinta che, poiché gli Stati Uniti e i paesi dell’Unione Europea sono “democratici”, i loro governi sono incapaci di “cattiva volontà”, che è riservata ai sanguinari “dittatori” dell’Est. Sono così accecati da questa convinzione che dimenticano l’influenza decisiva degli interessi del capitale dominante. Così, ancora una volta, i popoli dei paesi imperialisti si danno la coscienza pulita.
La democrazia è uno dei requisiti assoluti per lo sviluppo. Ma dobbiamo ancora spiegare perché, e a quali condizioni, perché è solo di recente che questa idea è stata, a quanto pare, generalmente accettata. Non molto tempo fa il dogma dominante in Occidente, come in Oriente e nel Sud, era che la democrazia era un “lusso” che poteva arrivare solo dopo che lo “sviluppo” aveva risolto i problemi materiali della società. Questa era la dottrina ufficiale condivisa dai circoli dominanti del mondo capitalista (dagli Stati Uniti per giustificare il loro sostegno ai dittatori militari dell’America Latina, e dagli europei per giustificare il loro ai regimi autocratici dell’Africa); dagli Stati del Terzo Mondo (dove la teoria latinoamericana del desarrollismo lo esprimeva chiaramente); e dalla Costa d’Avorio, dal Kenya, dal Malawi e da molti altri paesi che hanno dimostrato che gli stati socialisti non erano gli unici governati da un solo partito; e dai governanti del sistema sovietico.
Ma ora, da un giorno all’altro, la proposizione si è trasformata nel suo opposto. Dappertutto, o quasi, si parla quotidianamente di preoccupazione per la democrazia; un certificato di democrazia, rilasciato nella forma dovuta, è una “condizione” per chiedere aiuto alle grandi e ricche democrazie; e così via. La credibilità di questa retorica è particolarmente dubbia quando il principio del “doppio standard”, applicato con perfetto cinismo, rivela così chiaramente nella pratica la reale priorità data ad altri obiettivi non riconosciuti, che i circoli dominanti tentano di raggiungere con la pura e semplice manipolazione. Con questo non si vuole negare che certi movimenti sociali, se non tutti, abbiano davvero obiettivi democratici, o che la democrazia sia davvero la condizione per lo sviluppo.
La democrazia è un concetto moderno nel senso che è la definizione stessa di modernità – se, come suggerisco, intendiamo per modernità l’adozione del principio che gli esseri umani individualmente e collettivamente (cioè le società) sono responsabili della loro storia. Prima di poter formulare questo concetto, gli uomini dovevano liberarsi dalle alienazioni caratteristiche delle forme di potere che hanno preceduto il capitalismo, sia che si trattasse di alienazioni della religione, sia che prendessero la forma di “tradizioni” concepite come fatti permanenti e transstorici. Le espressioni della modernità, e della necessità di democrazia che essa implica, risalgono all’età dell’Illuminismo. La modernità in questione è quindi sinonimo di capitalismo, e la democrazia che ha prodotto è limitata come il resto, come il capitalismo stesso. Nelle sue forme borghesi storiche, anche se finora sono le sole conosciute e praticate, essa non costituisce che un “palcoscenico”. Né la modernità né la democrazia hanno raggiunto la fine del loro potenziale sviluppo. Ecco perché preferisco il termine “democratizzazione”, che sottolinea l’aspetto dinamico di un processo ancora incompiuto, al termine “democrazia”, che rafforza l’illusione di potergli dare una formula definitiva.
Il pensiero sociale borghese si è basato fin dall’inizio, cioè a partire dall’Illuminismo, su una separazione dei diversi domini della vita sociale – tra gli altri, la sua gestione economica e la sua gestione politica – e sull’adozione di diversi principi specifici che dovrebbero essere l’espressione delle esigenze particolari della “ragione” in ciascuno di questi campi. Secondo questo punto di vista, la democrazia è il principio ragionevole di una buona gestione politica. Poiché gli uomini (all’epoca non si è mai parlato di includere le donne) o, più precisamente, alcuni uomini (coloro che sono sufficientemente istruiti e benestanti) sono ragionevoli, essi dovrebbero avere la responsabilità di fare le leggi sotto le quali desiderano vivere e di scegliere, per elezione, le persone che saranno incaricate di eseguirle. La vita economica, d’altra parte, è gestita da altri principi che sono anch’essi concepiti come espressione delle esigenze della “Ragione” (sinonimo di natura umana): la proprietà privata, il diritto di essere imprenditore, la concorrenza sui mercati. Riconosciamo questo gruppo di principi come quelli del capitalismo, che in sé e per sé non hanno nulla a che fare con i principi della democrazia. Questo è il caso soprattutto se pensiamo alla democrazia come a un’uguaglianza – l’uguaglianza degli uomini e delle donne, naturalmente, ma anche di tutti gli esseri umani (tenendo presente che la democrazia americana ha dimenticato i suoi schiavi fino al 1865 e i diritti civili elementari dei loro discendenti fino al 1960), dei proprietari e dei non proprietari (notando che la proprietà privata esiste solo quando è esclusiva, cioè, se c’è chi non ne ha).
La separazione tra il dominio economico e quello politico pone immediatamente la questione della convergenza o divergenza dei risultati delle logiche specifiche che li governano. In altre parole, la “democrazia” (abbreviazione per la gestione moderna della vita politica) e “il mercato” (abbreviazione per la gestione capitalistica dell’attività economica) dovrebbero essere visti come convergenti o divergenti? Il postulato su cui poggia il discorso attualmente in voga, e che viene elevato al rango di una verità così evidente che non c’è bisogno di discuterne, afferma che i due termini convergono. La democrazia e il mercato si generano a vicenda, la democrazia richiede il mercato e viceversa. Niente potrebbe essere più lontano dalla verità, come dimostra la storia reale.
I pensatori dell’Illuminismo erano più esigenti della corrente comune dei nostri contemporanei. A differenza di questi ultimi, si sono chiesti perché ci fosse questa convergenza e a quali condizioni. La loro risposta alla prima domanda è stata ispirata dal loro concetto di “Ragione”, il comune denominatore delle modalità di gestione previste per la democrazia e il mercato. Se gli uomini sono ragionevoli, allora i risultati delle loro scelte politiche non possono che rafforzare i risultati prodotti dal mercato. Questo, dunque, a condizione, ovviamente, che l’esercizio dei diritti democratici sia riservato agli esseri dotati di ragione, vale a dire a certi uomini, non alle donne, che, come sappiamo, sono guidate solo dalle loro emozioni e non dalla ragione; né, naturalmente, gli schiavi, i poveri e i diseredati (i proletari), che obbediscono solo ai loro istinti. La democrazia deve basarsi su requisiti di proprietà e riservata a coloro che sono contemporaneamente cittadini e imprenditori. Naturalmente, quindi, è probabile che le loro scelte elettorali saranno sempre, o quasi sempre, coerenti con i loro interessi di capitalisti. Ma ciò significa subito che nella sua convergenza, per non dire subordinazione all’economia, la politica perde la sua autonomia. L’alienazione economicistica funziona qui pienamente, nascondendo questo fatto.
La successiva estensione dei diritti democratici ad altri oltre ai cittadini imprenditori non è stata il risultato spontaneo dello sviluppo capitalistico o l’espressione di un’esigenza di tale sviluppo. Al contrario, questi diritti sono stati conquistati gradualmente dalle vittime del sistema: la classe operaia e, più tardi, le donne. Erano il risultato di lotte contro il sistema, anche se il sistema riusciva ad adattarsi a loro, a “recuperare” i loro benefici, come si suol dire. Come e a quale costo? Questa è la vera domanda che ci si deve porre in questa sede.
Questa estensione dei diritti rivela necessariamente una contraddizione espressa attraverso il voto democratico tra la volontà della maggioranza (coloro che sono sfruttati dal sistema) e il destino che il mercato ha in serbo per loro, il sistema corre il rischio di diventare instabile, persino esplosivo. Come minimo c’è il rischio – e la possibilità – che il mercato in questione debba sottostare all’espressione di interessi sociali che non coincidono con la massima redditività del capitale, a cui il dominio economico dà priorità. In altre parole, c’è il rischio per alcuni (il capitale) e la possibilità per altri (i cittadini-lavoratori) che il mercato possa essere regolato in termini diversi dal funzionamento della sua rigida logica unilaterale. Questo è possibile; Anzi, in certe condizioni si è realizzato, come nello stato sociale del dopoguerra.
Ma questo non è l’unico modo possibile per nascondere la divergenza tra democrazia e mercato. Se la storia concreta produce circostanze tali che il movimento di critica sociale diventa frammentato e impotente, e che di conseguenza non sembra esserci alternativa all’ideologia dominante, allora la democrazia può essere svuotata di tutti i contenuti che intralciano il mercato e sono potenzialmente pericolosi per esso. Puoi votare liberamente come preferisci: bianco, blu, verde, rosa o rosso. Qualunque cosa facciate, non avrà alcun effetto, perché il vostro destino è deciso altrove, al di fuori dei recinti del parlamento, nel mercato. La subordinazione della democrazia al mercato (e non la loro convergenza) si riflette nel linguaggio della politica. La parola “alternanza” (cambiare le facce al potere per continuare a fare la stessa cosa) ha sostituito la parola “alternativa” (fare qualcos’altro).
Questa alternanza che si applica solo agli insignificanti residui lasciati dalla regolamentazione del mercato è in realtà un segno che la democrazia è in crisi. Erode la credibilità e la legittimità delle procedure democratiche e può facilmente portare alla sostituzione della democrazia con un consenso illusorio basato, ad esempio, sulla religione o sullo sciovinismo etnico. Fin dall’inizio, la tesi dell’esistenza di una convergenza “naturale” tra democrazia e mercato conteneva il pericolo che si arrivasse a questo punto. Presuppone una società riconciliata con se stessa, una società senza conflitti, come suggeriscono certe interpretazioni cosiddette postmoderne. Ma l’evidenza è conclusiva che le relazioni di mercato capitaliste globali hanno generato disuguaglianze sempre maggiori. La teoria della convergenza – l’idea che il mercato e la democrazia convergano – è oggi puro dogma; Una teoria della politica immaginaria. Questa teoria è, nel suo stesso ambito, la controparte dell'”economia pura”, che è la teoria non del capitalismo realmente esistente, ma di un’economia immaginaria. Proprio come il dogma del fondamentalismo di mercato si sta esaurendo ovunque di fronte alla realtà, non possiamo più accettare l’idea popolare oggi propagata che la democrazia converga con il capitalismo.
Al contrario, diventiamo consapevoli del potenziale di autoritarismo latente nel capitalismo. La risposta del capitalismo alla sfida posta dalla dialettica dell’individuo contro il collettivo (sociale) contiene effettivamente questo potenziale pericoloso.
La contraddizione tra l’individuo e la collettività, che è inerente ad ogni società ad ogni livello della sua realtà, è stata superata, in tutti i sistemi sociali prima dei tempi moderni, dalla negazione del suo primo termine, cioè dall’addomesticamento dell’individuo da parte della società. L’individuo è riconoscibile solo da e attraverso il suo status nella famiglia, nel clan e nella società. Nell’ideologia del mondo moderno (capitalista) i termini della negazione sono invertiti: la modernità si dichiara nei diritti dell’individuo, anche in opposizione alla società. A mio parere, questo capovolgimento è solo una precondizione della liberazione, l’inizio della liberazione. Perché allo stesso tempo libera un potenziale di aggressività permanente nelle relazioni tra gli individui. L’ideologia capitalista esprime questa realtà con la sua etica ambigua: viva la competizione, vinca il più forte. Gli effetti devastanti di questa ideologia sono talvolta contenuti dalla coesistenza di altri principi etici, per lo più di origine religiosa o ereditati da forme sociali precedenti. Ma lasciate che queste dighe cedano, e l’ideologia unilaterale dei diritti dell’individuo – sia nelle versioni popolari di Sade o Nietsche, sia nella versione americana – può solo produrre orrore e, se spinta al limite, autocrazia – dura (fascista) o morbida.
Marx sottovalutò questo pericolo, credo. Forse per la preoccupazione di non incoraggiare le illusioni derivanti da un’assuefazione al passato, può non aver visto tutto il potenziale reazionario nell’ideologia borghese dell’individuo. Ne è testimone la sua preferenza per la società americana, con il pretesto che non soffriva delle vestigia di un passato feudale che ostacolava il progresso in Europa. Voglio suggerire, al contrario, che il passato feudale dell’Europa spiega alcune delle caratteristiche relativamente positive che depongono a suo favore. Il grado di violenza che domina la vita quotidiana negli Stati Uniti, che è sproporzionato rispetto a quello che esiste in Europa, non dovrebbe essere attribuito proprio all’assenza di antecedenti premoderni negli Stati Uniti? Per andare ancora oltre, non possiamo attribuire a questi antecedenti – laddove esistono – un ruolo positivo nell’emergere di elementi di un’ideologia post-capitalista, enfatizzando i valori della generosità e della solidarietà umana? La loro assenza non rafforza forse la sottomissione al potere dominante dell’ideologia capitalista? È un caso che, appunto, l’autoritarismo “morbido” (alternato a fasi di autoritarismo duro, come l’esperienza del maccartismo dovrebbe ricordare a tutti coloro che lo hanno sistematicamente cancellato dalla memoria della storia recente) sia una delle caratteristiche permanenti del modello americano? E’ un caso che per questo gli Stati Uniti forniscano il modello perfetto di democrazia a bassa intensità, al punto che la percentuale di persone che si astengono dal voto è inaudita altrove e che – altro fatto che non è casuale – siano proprio i diseredati a stare lontani dalle urne in massa?
In che modo una sintesi dialettica, al di là del capitalismo, permetterà di conciliare i diritti dell’individuo e quelli della collettività? In che modo questa possibile riconciliazione darà più trasparenza alla vita individuale e alla vita della società? Sono domande alle quali non cercheremo di rispondere in questa sede, ma che si presentano definitivamente, anzi sfidano il concetto borghese di democrazia e ne individuano i limiti storici.
Se, dunque, non c’è convergenza, tanto meno “naturale”, tra il mercato e la democrazia, dobbiamo concludere che lo sviluppo, inteso nel suo senso abituale di crescita economica accelerata attraverso un’espansione dei mercati (e finora non c’è stata quasi nessuna esperienza di sviluppo di tipo diverso), è incompatibile con l’esercizio di un grado piuttosto avanzato di democrazia?
Non mancano i fatti che deporrebbero a favore di questa tesi. I “successi” della Corea, di Taiwan, del Brasile sotto la dittatura militare e dei populismi nazionalisti nella loro fase ascendente (Nasser, Boumedienne, l’Iraq del Baath, ecc.) non sono stati ottenuti da sistemi che hanno avuto un grande rispetto per la democrazia. Più indietro, la Germania e il Giappone, nella fase in cui stavano recuperando terreno, erano certamente meno democratici dei loro rivali britannici e francesi. I moderni esperimenti socialisti, che erano scarsamente democratici, registrarono occasionalmente notevoli tassi di crescita. Ma dall’altro lato, si potrebbe osservare che l’Italia democratica del dopoguerra si è modernizzata con una velocità e una profondità che il fascismo, con tutta la sua spavalderia; e che l’Europa occidentale, con la sua socialdemocrazia avanzata (lo stato sociale del dopoguerra), ha vissuto il periodo di crescita più prodigioso della storia. Si potrebbe rafforzare il paragone a favore della democrazia enumerando innumerevoli dittature che hanno generato solo stagnazione, e persino masse devastanti di difficoltà intrecciate.
Potremmo allora assumere una posizione riservata e relativista, rifiutarci di stabilire qualsiasi tipo di relazione tra sviluppo e democrazia, e dire che la loro compatibilità o meno dipende da determinate condizioni concrete? Questo atteggiamento è accettabile fintanto che ci accontentiamo della definizione “ordinaria” di sviluppo, identificandolo con la crescita accelerata all’interno del sistema. Ma non è più accettabile una volta che riconosciamo la seconda delle tre proposizioni centrali esposte all’inizio di questo studio. Vale a dire: che il capitalismo globalizzato è per sua natura polarizzante e che lo sviluppo è quindi un concetto critico, il che implica che lo sviluppo deve avvenire nel quadro della costruzione di una società alternativa e post-capitalista. Questa costruzione non può che essere il prodotto della volontà e dell’azione progressiva delle persone. Esiste una definizione di democrazia diversa da quella implicita in quella volontà e in quell’azione? E’ in questo senso che la democrazia è veramente la condizione dello sviluppo. Ma questa è una proposizione che non ha più nulla a che fare con ciò che il discorso dominante ha da dire sull’argomento. La nostra proposta si riduce a dire in effetti: non ci può essere socialismo (se usiamo questo termine per designare un’alternativa migliore, post-capitalista) senza democrazia, ma non ci può essere progresso nella democratizzazione senza una trasformazione socialista.
L’osservatore “realista” che mi sta in agguato non perderà tempo a far notare che l’esperienza del socialismo realmente esistente depone contro la validità della mia tesi. Vero. La versione popolare del marxismo storico sovietico decretava che l’abolizione della proprietà privata significava immediatamente che essa era stata sostituita dalla proprietà sociale. Né Marx né Lenin avevano mai fatto una semplificazione di così vasta portata. Per loro, l’abolizione della proprietà privata del capitale e della terra era solo il primo atto necessario per avviare una possibile lunga evoluzione verso la costituzione della proprietà sociale. La proprietà sociale comincia a diventare una realtà solo dal momento in cui la democratizzazione ha fatto progressi così potenti che i cittadini-produttori sono diventati padroni di tutte le decisioni prese a tutti i livelli della vita sociale, dal posto di lavoro al vertice dello Stato. Il più ottimista degli esseri umani non poteva immaginare che questo risultato potesse essere raggiunto in qualsiasi parte del mondo – negli Stati Uniti o in Francia o in Congo – in “pochi anni”, come i pochi anni alla fine dei quali si proclamava che in un luogo o nell’altro la costruzione del socialismo era stata completata. Perché il compito non è altro che quello di costruire una nuova cultura, che richiede che le generazioni successive si trasformino gradualmente con la propria azione.
Il lettore avrà ben presto compreso che c’è un’analogia, e non una contraddizione, tra: 1) il funzionamento, nel capitalismo storico, del rapporto tra liberalismo utopico e gestione pragmatica; e 2) il funzionamento, nella società sovietica, del rapporto tra il discorso ideologico socialista e la gestione reale. L’ideologia socialista in questione è quella del bolscevismo che, seguendo quella della socialdemocrazia europea prima del 1914 (e non rompendo con essa su questo punto fondamentale), non ha messo in discussione la convergenza “naturale” delle logiche dei diversi domini della vita sociale e ha dato un “senso” alla storia in una facile e lineare interpretazione del suo corso “necessario”. Questo era senza dubbio un modo di leggere il marxismo storico, ma non era l’unico modo possibile di leggere Marx (in ogni caso, non è il mio). La convergenza si esprime qui allo stesso modo: vista dal punto di vista imposto dal dogma, la gestione dell’economia da parte del Piano (sostitutivo del mercato) produce ovviamente una risposta adeguata ai bisogni. La democrazia può solo rafforzare le decisioni del Piano, e opporsi a queste è irrazionale. Ma anche qui il socialismo immaginario si scontra con le esigenze della direzione del socialismo realmente esistente, che si trova di fronte a problemi reali e seri, tra gli altri, per esempio, lo sviluppo delle forze produttive per “recuperare”. I poteri forti provvedono a questo con pratiche ciniche che non possono essere e non sono riconosciute. Il totalitarismo è comune a entrambi i sistemi e si esprime allo stesso modo: con la menzogna sistematica. Se le sue manifestazioni furono, evidentemente, più violente in URSS, è perché l’arretratezza che doveva essere superata era un fardello estremamente pesante, mentre i progressi compiuti in Occidente davano alle sue società comodi cuscini su cui poggiare (da qui il suo totalitarismo spesso “morbido”, come nel consumismo dei periodi di facile crescita).
Abbandonare la tesi della convergenza e accettare il conflitto tra le logiche dei diversi domini è il presupposto per interpretare la storia in modo da conciliare potenzialmente teoria e realtà. Ma è anche il prerequisito per l’elaborazione di strategie che permettano di intraprendere azioni davvero efficaci, cioè di progredire in ogni aspetto della società.
L’intima relazione tra sviluppo sociale reale e democratizzazione, così stretta da essere inseparabili, non ha nulla a che vedere con le chiacchiere sull’argomento offerte dai sostenitori dell’ideologia dominante. Il loro modo di pensare è sempre di second’ordine, confuso, ambiguo e alla fine, nonostante ciò che a volte può apparire, reazionario. Di conseguenza, è diventato lo strumento perfetto del potere dominante del capitale.
La democrazia è necessariamente un concetto universalista, e non può tollerare alcuna decadenza da questa virtù essenziale. Ma il discorso dominante – anche quello che emana da forze che soggettivamente si classificano come “di sinistra” – dà un’interpretazione scorpacciata della democrazia che alla fine nega l’unità del genere umano a favore di “razze”, “comunità”, “gruppi culturali”, ecc. La politica identitaria anglosassone, la cui espressione aggregata è il “comunitarismo”, è un esempio lampante di questa negazione della reale uguaglianza degli esseri umani. Desiderare ingenuamente, anche con le migliori intenzioni, forme specifiche di “sviluppo comunitario” che, si dirà in seguito, sono state prodotte dalla volontà democraticamente espressa delle comunità in questione (le Indie Occidentali nei sobborghi di Londra, per esempio, o i nordafricani in Francia, o i neri negli Stati Uniti, ecc.) – è rinchiudere gli individui all’interno di queste comunità e rinchiudere queste comunità entro i limiti ferrei delle gerarchie che il sistema impone. Non è altro che una forma di apartheid che non viene riconosciuta come tale.
L’argomentazione avanzata dai promotori di questo modello di “sviluppo comunitario” appare sia pragmatica (“fare qualcosa per i diseredati e le vittime, che sono riunite in queste comunità”) sia democratica (“le comunità sono desiderose di affermarsi come tali”). Non c’è dubbio che molti discorsi universalisti sono stati e sono ancora pura retorica, che non invocano alcuna strategia per un’azione efficace per cambiare il mondo, il che significherebbe ovviamente prendere in considerazione forme concrete di lotta contro l’oppressione subita da questo o quel particolare gruppo. Concordato. Ma l’oppressione in questione non può essere abolita se nello stesso tempo le diamo un quadro entro il quale possa riprodursi, anche se in una forma più mite.
L’attaccamento che i membri di una comunità oppressa possono provare per la propria cultura di oppressione, per quanto possiamo rispettare il sentimento in astratto, è tuttavia il prodotto della crisi della democrazia. È perché l’efficacia, la credibilità e la legittimità della democrazia si sono erose che gli esseri umani si rifugiano nell’illusione di una particolare identità che potrebbe proteggerli. Troviamo poi all’ordine del giorno il culturalismo, cioè l’affermazione che ognuna di queste comunità (religiose, etniche, sessuali o altro) ha i suoi valori irriducibili (cioè valori che non hanno un significato universale). Il culturalismo, come ho detto altrove, non è un complemento della democrazia, un mezzo per applicarla concretamente, ma al contrario una contraddizione con essa.
Gli scenari per il futuro restano largamente dipendenti dalla propria visione dei rapporti tra le forti tendenze oggettive e le risposte che i popoli, e le forze sociali di cui sono composti, fanno alle sfide che tali tendenze rappresentano. Quindi c’è un elemento di soggettività, di intuizione, che non può essere eliminato. E questa, tra l’altro, è un’ottima cosa, perché significa che il futuro non è programmato in anticipo e che il prodotto dell’immaginazione inventiva, per usare la forte espressione di Castoriadis, ha il suo posto nella storia reale.
È particolarmente difficile fare previsioni in un periodo come il nostro, in cui sono scomparsi tutti i meccanismi ideologici e politici che governavano il comportamento dei vari attori. Quando il periodo successivo alla seconda guerra mondiale giunse al termine, la struttura della vita politica crollò. La vita politica e le lotte politiche erano state tradizionalmente condotte nel contesto degli stati politici, la cui legittimità non era messa in discussione (la legittimità di un governo poteva essere messa in discussione, ma non quella dello stato). Dietro e dentro lo Stato, i partiti politici, i sindacati, alcune grandi istituzioni – come le associazioni nazionali dei datori di lavoro e i circoli che i media chiamano la “classe politica” – costituivano la struttura di base del sistema all’interno del quale si esprimevano i movimenti politici, le lotte sociali e le correnti ideologiche. Ma ora constatiamo che quasi ovunque nel mondo queste istituzioni hanno perso in un modo o nell’altro una buona parte, se non tutta, della loro legittimità. La gente “non crede più in loro”. Così, al loro posto si sono messi in primo piano “movimenti” di vario genere, movimenti incentrati sulle rivendicazioni dei Verdi, o delle donne, movimenti per la democrazia o la giustizia sociale, e movimenti di gruppi che affermano la loro identità come comunità etniche o religiose. Questa nuova vita politica è quindi altamente instabile. Varrebbe la pena discutere concretamente il rapporto tra queste rivendicazioni e movimenti e la critica radicale della società (cioè del capitalismo realmente esistente) e della gestione neoliberista globalizzata. Perché alcuni di questi movimenti si uniscono – o potrebbero unirsi – nel rifiuto consapevole della società proiettata dai poteri dominanti; altri, al contrario, non se ne interessano e non fanno nulla per opporvisi. Le potenze dominanti sono in grado di fare questa distinzione, e la fanno. Alcuni movimenti li manipolano e li sostengono, apertamente o segretamente; altri li combattono risolutamente: questa è la regola in questa nuova e instabile vita politica.
Esiste una strategia politica globale per la gestione del mondo. L’obiettivo di questa strategia è quello di realizzare la massima frammentazione possibile delle forze potenzialmente ostili al sistema, favorendo la disgregazione delle forme statali di organizzazione della società. Il maggior numero possibile di Slovenia, Cecenia, Kosovo e Kuwait! A questo proposito, è benvenuta la possibilità di utilizzare, anche manipolare, le richieste basate su un’identità separata. La questione dell’identità comunitaria – etnica, religiosa o di altro tipo – è quindi una delle questioni centrali del nostro tempo.
Il principio democratico di base, che implica un reale rispetto per la diversità (nazionale, etnica, religiosa, culturale, ideologica), non può tollerare alcuna violazione. L’unico modo per gestire la diversità è praticare una vera democrazia. In caso contrario, diventa inevitabilmente uno strumento che l’avversario può utilizzare per i propri fini (meno spesso per i suoi). Ma da questo punto di vista le varie sinistre nella storia sono state spesso carenti. Non sempre, naturalmente, e molto meno di quanto si dica spesso. Un esempio tra gli altri: la Jugoslavia di Tito era quasi un modello di convivenza di nazionalità su un piano di parità; ma non certo la Romania! Nel Terzo Mondo del periodo di Bandung i movimenti di liberazione nazionale riuscirono spesso a unire diversi gruppi etnici e comunità religiose contro il nemico imperialista. Molte classi dirigenti della prima generazione di stati africani erano in realtà transetniche. Ma pochissime potenze sono state in grado di gestire democraticamente la diversità o, quando sono state fatte delle conquiste, di mantenerla. La loro debole inclinazione per la democrazia ha dato risultati altrettanto deplorevoli in questo campo come nella gestione degli altri problemi delle loro società. Quando la crisi è arrivata, le classi dominanti sotto pressione, impotenti ad affrontarla, hanno spesso giocato un ruolo decisivo nel ricorso al ritiro di una particolare comunità etnica, che è stato usato come mezzo per prolungare il loro “controllo” sulle masse. Anche in molte autentiche democrazie borghesi, tuttavia, la diversità delle comunità è ben lungi dall’essere sempre stata gestita correttamente. L’Irlanda del Nord ne è l’esempio più eclatante.
Il culturalismo ha avuto successo nella misura in cui la gestione democratica della diversità ha fallito. Per culturalismo intendo l’affermazione che le differenze in questione sono “primordiali”, che dovrebbero essere date loro “priorità” (rispetto alle differenze di classe, per esempio), e talvolta anche che sono “transstoriche”, cioè basate su invariabili storiche. (Quest’ultimo è spesso il caso dei culturalismi religiosi, che scivolano facilmente verso l’oscurantismo e il fanatismo).
Per diradare questo groviglio di rivendicazioni identitarie, proporrei quello che ritengo un criterio essenziale. Quei movimenti le cui rivendicazioni sono legate alla lotta contro lo sfruttamento sociale e per una maggiore democrazia in ogni campo sono progressisti. Al contrario, quelli che si presentano come “senza programma sociale” (perché si suppone che questo non sia importante!) e come “non ostili alla globalizzazione” (perché anche questo non è importante!) A maggior ragione, coloro che si dichiarano estranei al concetto di democrazia (che viene accusato di essere una nozione “occidentale”) sono apertamente reazionari e servono perfettamente i fini del capitale dominante. Il capitale dominante lo sa, tra l’altro, e sostiene le loro rivendicazioni (anche quando i media approfittano dei loro contenuti barbari per denunciare i popoli che ne sono vittime!), utilizzando, e talvolta manipolando, questi movimenti.
La democrazia e i diritti dei popoli, che gli stessi rappresentanti del capitale dominante invocano oggi, non sono concepiti come altro che i mezzi politici di gestione neoliberale della crisi mondiale contemporanea, che completano i mezzi economici. La democrazia in questione dipende dai casi. Lo stesso vale per il “buon governo” di cui parlano. Inoltre, poiché è del tutto asservita alle priorità che la strategia degli Stati Uniti/Triade cerca di imporre, viene cinicamente utilizzata come strumento. Da qui l’applicazione sistematica del doppio standard. Non si tratta di intervenire a favore della democrazia in Afghanistan o nei paesi del Golfo Persico, per esempio, così come non si tratta di ostacolare Mobutu ieri, Savimbi oggi, o molti altri domani. I diritti dei popoli sono sacri in alcuni casi (oggi in Kosovo, domani forse in Tibet), dimenticati in altri (Palestina, Kurdistan turco, Cipro, i serbi della Krajina che il regime croato ha espulso con la forza armata, ecc.). Anche il terribile genocidio in Ruanda non ha provocato alcuna seria inchiesta sulla parte di responsabilità degli Stati che hanno dato sostegno diplomatico ai governi che lo stavano apertamente preparando. Non c’è dubbio che il comportamento abominevole di certi regimi faciliti il compito fornendo pretesti facili da sfruttare. Ma il silenzio complice in altri casi toglie ogni credibilità ai discorsi sulla democrazia e sui diritti dei popoli. Non si potrebbe fare di meno per soddisfare le esigenze fondamentali della lotta per la democrazia e il rispetto dei popoli, senza le quali non ci può essere progresso.
Stando così (fortunatamente) le cose, nella nuova fase stiamo già assistendo all’ascesa di lotte che coinvolgono i lavoratori che sono vittime del sistema. Contadini senza terra in Brasile; salariati e disoccupati, solidali, in alcuni paesi europei; sindacati che comprendono la grande maggioranza dei salariati (come in Corea o in Sudafrica); giovani e studenti che portano con sé le classi lavoratrici urbane (come in Indonesia): la lista si allunga ogni giorno. Queste lotte sociali sono destinate ad espandersi. Saranno sicuramente molto pluralisti, che è una delle caratteristiche positive del nostro tempo. Non c’è dubbio che questo pluralismo derivi dai risultati accumulati di quelli che a volte sono stati chiamati i “nuovi movimenti sociali”: movimenti delle donne, movimenti ecologisti, movimenti democratici. Naturalmente, dovranno affrontare diversi ostacoli al loro sviluppo, a seconda del tempo e del luogo.
La questione centrale qui è quale sarà la relazione tra i conflitti prevalenti, e con questo intendo i conflitti globali tra le varie classi dominanti – cioè gli Stati – di cui ho cercato di delineare sopra la possibile geometria. Quale porterà la giornata? Le lotte sociali saranno subordinate, contenute nel più ampio contesto globali-imperialista dei conflitti, e quindi dominate dalle potenze dominanti, persino mobilitate per i loro scopi, se non sempre manipolate? O, al contrario, le lotte sociali conquisteranno la loro autonomia e costringeranno i poteri ad adattarsi alle loro rivendicazioni?
2001, Volume 53, Numero 02 (giugno)
