Ecologia marxista: Needham e l’ecologia cinese di J.B.Foster MR 2023/6 (75)

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Il materialismo ecologico, di cui il marxismo ecologico è la versione più sviluppata, è spesso visto come avente le sue origini esclusivamente all’interno del pensiero occidentale. Ma se è così, come possiamo spiegare il fatto che il marxismo ecologico è stato abbracciato così prontamente (o meglio, più facilmente) in Oriente come in Occidente, saltando le barriere culturali, storiche e linguistiche e portando all’attuale concetto di civiltà ecologica in Cina? La risposta è che esiste una relazione dialettica tra Oriente e Occidente molto più complessa rispetto alla dialettica materialista e all’ecologia critica di quanto generalmente si suppone, una relazione che risale a millenni fa.

Le concezioni materialiste e dialettiche della natura e della storia non iniziano con Karl Marx. Le radici del “naturalismo organico” e dell'”umanesimo scientifico”, secondo il grande scienziato marxista e sinologo britannico Joseph Needham (李約瑟), autore di Science and Civilization in China, possono essere rintracciate al VI-III secolo a.C. sia nell’antica Grecia, a partire dai presocratici e estendendosi ai filosofi ellenistici, sia nell’antica Cina, con l’emergere dei filosofi taoisti e confuciani durante il periodo degli Stati Combattenti della dinastia Zhou.¹ Come Samir Amin ha indicato nel suo eurocentrismo, la “filosofia della natura [in opposizione alla metafisica] è essenzialmente materialista” e ha costituito una “svolta chiave” nei modi di produzione tributari, sia orientali che occidentali, a partire dal V secolo aC.²

In Within the Four Seas: The Dialogue of East and West nel 1969, Needham notò l’assoluta alacrità con cui il “materialismo dialettico” fu assunto in Cina durante la rivoluzione cinese e come questo fu trattato come un grande mistero in Occidente. Tuttavia, il senso del mistero, sosteneva, non si estendeva allo stesso modo all’Oriente stesso. Scrisse: “Posso quasi immaginare gli studiosi cinesi”, confrontati con la dialettica materialista marxista, “dire a se stessi ‘Che meraviglia: questo è molto simile alla nostra philosophia perennis integrata con la scienza moderna che finalmente torna a casa da noi'”.³ La dialettica materialista marxista, con la sua profonda critica ecologica radicata nell’antico materialismo epicureo, era, secondo Needham, così strettamente simile alle filosofie taoiste e confuciane cinesi da creare una forte accettazione delle opinioni filosofiche marxiste in Cina, in particolare perché la filosofia perenne della Cina era in questo modo indiretto integrata con la scienza moderna. Se il taoismo era una filosofia naturalista, il confucianesimo era associato, scrisse Needham, a “una passione per la giustizia sociale”.⁴

La tesi della convergenza di Needham – o semplicemente la tesi di Needham, come la chiamo qui – era quindi che la dialettica materialista marxista aveva una speciale affinità con il naturalismo organico cinese rappresentato in particolare dal taoismo, che era simile all’antico epicureismo che era alla base della concezione materialista della natura di Marx. Come altri scienziati marxisti e figure culturali associate a quello che è stato chiamato il “secondo fondamento del marxismo”, centrato in Gran Bretagna a metà del XX secolo, Needham vedeva l’epicureismo come fonte di molti dei principi teorici iniziali su cui si basava il marxismo, come filosofia critico-materialista.⁵ Fu l’evoluzione simile del materialismo organico orientale e occidentale – ma che, nel caso del marxismo, era integrata con la scienza moderna – che spiegò il profondo impatto del materialismo dialettico in Cina.⁶

La tesi di Needham, come qui presentata, può anche far luce sulla proposizione spuria, recentemente avanzata dal teorico culturale Jeremy Lent, autore di The Patterning Instinct, secondo cui la concezione cinese della civiltà ecologica deriva interamente dalla filosofia tradizionale cinese, piuttosto che essere influenzata dal marxismo.⁷ L’argomentazione di Lent non riconosce che la civiltà ecologica come categoria critica fu introdotta per la prima volta dagli ambientalisti marxisti in Unione Sovietica nei suoi ultimi decenni, e immediatamente adottata dai pensatori cinesi, che dovevano svilupparla più pienamente.⁸ Per i filosofi ambientali e gli scienziati delle società postrivoluzionarie che avevano familiarità con il materialismo dialettico, era naturale vedere la risposta ai problemi ecologici come la richiesta di una nuova civiltà ecologica, costituente un necessario sviluppo evolutivo del socialismo stesso. Ciò è stato ulteriormente spinto dal fatto che la Cina, secondo Needham, aveva evitato la dissociazione del pensiero caratteristica dell’Occidente attraverso gli identici opposti dell’idealismo astratto / teologia e del materialismo meccanicistico. Quindi, dal punto di vista critico introdotto da Needham, il concetto di civiltà ecologica può essere visto come una conseguenza organica delle filosofie del naturalismo dialettico sia in Oriente che in Occidente a cui il marxismo ha aggiunto una componente scientifica cruciale.

Naturalmente, la tesi di Needham può sembrare oscura in un primo momento dal solito punto di vista della sinistra occidentale, poiché si basa su una classica interpretazione marxista epicurea delle origini del materialismo storico, mentre allo stesso tempo la vede in relazione a una concezione della scienza e della civiltà cinese nel corso dei millenni che non è familiare agli occhi occidentali. Questa doppia disconnessione ha a che fare con la ben nota alienazione della tradizione marxista occidentale sia dalla scienza che dal materialismo, unita a un profondo eurocentrismo caratteristico del marxismo contemporaneo in Occidente, associato alla sistematica minimizzazione del colonialismo e dell’imperialismo.⁹

Tutto ciò suggerisce che la tesi di Needham, che vede il materialismo dialettico come radicato in idee materialiste ed ecologiche sorte separatamente e con storie abbastanza diverse in Oriente e in Occidente, ma che portano a una speciale affinità con il marxismo in Cina, merita di essere discussa nel nostro tempo di crisi planetaria, data la necessità della riunificazione dell’umanità in termini più ecorivoluzionari.¹⁰ Tuttavia, affrontare le antiche filosofie alla base del materialismo ecologico sia in Oriente che in Occidente, e la relazione di questo con lo sviluppo del marxismo ecologico-materialista oggi, richiede che ci sforziamo di superare le barriere eurocentriche e altre barriere culturaliste che ostacolano l’emergere di un’ecologia della prassi su scala planetaria.

Eurocentrismo e marxismo

La critica dell’eurocentrismo come costituente una forma ideologica definita sorse per la prima volta all’interno della tradizione marxista. Fu introdotto da Needham in Within the Four Seas e fu successivamente impiegato da Amin nella prefazione alla prima edizione del suo Eurocentrismo. Sia per Needham che per Amin, l’eurocentrismo è definito come la nozione che la cultura europea è la cultura universale a cui tutte le altre culture devono conformarsi, dato che le culture non occidentali sono ridotte semplicemente ad essere culture particolari.¹¹ Come sosteneva Needham, “L’errore di base dell’europocentrismo è quindi il tacito assunto che, poiché la scienza e la tecnologia moderne, che sono cresciute davvero nell’Europa post-rinascimentale, sono universali, anche tutto il resto europeo è universale”.¹² Allo stesso modo, Amin scrive: “L’eurocentrismo… afferma che l’imitazione del modello occidentale da parte di tutti i popoli è l’unica soluzione alle sfide del nostro tempo”. L’eurocentrismo si proietta come cultura universale e rifiuta il vero universalismo dei popoli.¹³

Visto in questo modo, il pensiero marxista classico e il socialismo in generale sono sempre stati radicalmente opposti all’eurocentrismo, inteso come ideologia del colonialismo occidentale. Questo è vero per Marx e Frederick Engels, in particolare nei loro ultimi anni, come lo fu per V. I. Lenin e Rosa Luxemburg. Nel ventesimo secolo, inoltre, l’impulso per la rivoluzione si è spostato verso il Sud del mondo e la sua lotta contro l’imperialismo, generando nel processo nuove analisi marxiste nelle opere di figure distinte come Mao Zedong, Amílcar Cabral e Che Guevara, che hanno tutti insistito sulla necessità di una rivoluzione mondiale.

A dire il vero, si possono indicare tracce di etnocentrismo europeo in alcuni dei primi lavori di Marx, che erano influenzati dalle fonti che aveva a disposizione all’epoca, la maggior parte delle quali proveniva da rapporti coloniali europei. Tuttavia, è stato riconosciuto dai teorici marxisti del sottosviluppo per decenni – inizialmente nel lavoro di Horace B. Davis negli Stati Uniti, Kenzo Mohri in Giappone e Suniti Kumar Ghosh in India – che alla fine degli anni 1850, Marx era diventato sempre più concentrato sulla critica del colonialismo, sostenendo attivamente le ribellioni anticoloniali e progressivamente più interessato ad analizzare le condizioni materiali e culturali delle società non occidentali.¹⁴ La crescente attenzione di Marx alle società non capitaliste fu un prodotto della sua identificazione con varie rivolte contro il colonialismo, e fu ulteriormente facilitata dalla “rivoluzione nel tempo etnologico” con la scoperta della preistoria e l’ascesa degli studi antropologici, che si verificarono in tandem con la teoria dell’evoluzione di Charles Darwin.¹⁵ Marx fece uno sforzo enorme per ricercare la storia e le culture delle società alla periferia dell’Europa, portando ai suoi studi della lingua russa, alla sua esplorazione della comune contadina russa e alle sue ricerche sulle formazioni sociali in Algeria, India, Cina, Indonesia e nelle nazioni indigene delle Americhe. Era, almeno inizialmente, un forte sostenitore della rivoluzione Taiping in Cina.¹⁶

A questo proposito, l’importante opera di Kohei Saito Marx nell’Antropocene costituisce una netta deviazione dalla crescente erudizione che dimostra che Marx non è mai stato eurocentrico (nei termini discussi sopra) e si era decisamente allontanato da ogni residuo etnocentrismo europeo tra la fine del 1850 e l’inizio degli anni ’60. A sostegno della sua visione contraria, Saito indica l’affermazione nella prefazione alla prima edizione del Capitale in cui Marx “notoriamente” informa i suoi lettori tedeschi che “la storia è raccontata di voi”, il che significa che lo sviluppo borghese tedesco seguirebbe il percorso di base già tracciato dalla borghesia inglese. Per Saito, questo di per sé stabilisce che il Capitale di Marx era eurocentrico nell’assumere che tutti i paesi ovunque dovessero seguire lo stesso percorso lineare europeo. Tuttavia, la questione del mondo non europeo era del tutto assente dall’argomento della prefazione al Capitale, che era diretto esclusivamente alle condizioni dell’Europa occidentale, e specificamente al significato degli sviluppi britannici per ciò che sarebbe accaduto in Germania. Marx in seguito chiarì questo nella sua lettera del 1881 a Vera Zasulich (così come nelle varie bozze di quella lettera) indicando che l’argomento sullo sviluppo lineare nel Capitale era specifico dell’Europa occidentale, e che fondamentalmente diverse linee di sviluppo erano possibili in Russia e in altre società non capitaliste.¹⁷

Saito cerca di sostenere la sua accusa di eurocentrismo nel primo volume del Capitale evidenziando la tesi di Marx secondo cui le comunità di villaggi non capitalisti a Giava e altrove in Asia dovevano essere viste come economicamente immutabili, o stagnanti. Citando il riferimento di Marx all'”enigma dell’immutabilità [economica] delle società asiatiche”, Saito dice che ciò costituisce una prova non solo dell’eurocentrismo ma dell'”orientalismo”. Tuttavia, se visto nel contesto, è chiaro che Marx stava concretamente affrontando la tendenza economica delle comunità dei villaggi di Giava, dove non esisteva ancora un’economia di scambio sviluppata, a riprodursi sulla base di una riproduzione semplice, piuttosto che estesa. Così, Marx cita la sua fonte, la Storia di Giava di T. Stamford Raffle (1817), dicendo che “l’economia interna” delle comunità dei villaggi “rimane invariata” nonostante tutti i cambiamenti politici in corso all’interno delle loro società più grandi, che sotto questo aspetto erano difficilmente statiche. Quindi, per quanto riguarda il carattere economicamente immutabile e la stagnazione delle comunità di villaggio a Giava e altrove in Asia, che Marx pone sullo sfondo dei continui sconvolgimenti e dei cambiamenti incessanti nella dinastia all’interno di queste stesse società, si riferiva chiaramente alle forme / relazioni produttive concrete e materiali all’interno delle comunità contadine alla base della società. Naturalmente, la semplice riproduzione di tali comunità di villaggio spiccava in contrasto con le economie in costante espansione e le incessanti rivoluzioni tecnologiche delle società accumulative dell’Occidente al tempo della rivoluzione industriale. Per Marx, tali differenze dovevano essere intese in termini storici e materialisti, non culturalisti.¹⁸

La “Grande Divergenza” tra Oriente e Occidente al tempo della Rivoluzione Industriale era una questione importante alla fine del diciottesimo e diciannovesimo secolo, una questione per la quale le spiegazioni erano ricercate non solo da Marx ma da tutti gli economisti politici classici. Inoltre, questo stesso dibattito rimane fondamentale per la storiografia odierna.¹⁹ Non c’è dubbio che l’Oriente, per un certo periodo, ha ristagnato economicamente rispetto all’Occidente. Ad esempio, la Cina nel 1800 rappresentava un terzo del potenziale industriale mondiale. Nel 1900 questo era sceso al 6,3% (e nel 1953 a un mero 2,3%).²⁰ Marx ha spiegato questa divergenza storica tra Oriente e Occidente, già evidente ai suoi tempi, in termini di specifiche forme/modi produttivi e come prodotto, in misura considerevole, del colonialismo europeo. Nel primo volume del Capitale, descrisse i terribili effetti della schiavitù coloniale olandese a Giava e come servì a minare le comunità dei villaggi. Niente di tutto questo è stato sviluppato in termini culturali nazionalisti o razzisti, come nel caso della tradizione coloniale-eurocentrica dominante in Occidente.²¹

Così, il marxismo, come classicamente rappresentato prima da Marx ed Engels, e poi da figure come Lenin e Luxemburg, era fortemente contrario a qualsiasi tipo di eurocentrismo e colonialismo / imperialismo occidentale, spiegando gli sviluppi in termini materialisti piuttosto che culturalisti. Tuttavia, il successivo marxismo occidentale, come tradizione filosofica distinta, è stato spesso ambivalente rispetto all’imperialismo e profondamente etnocentrico nel suo approccio al marxismo, considerando il marxismo in Occidente, come Needham osservò criticamente, come avente una sorta di “superiorità a priori“, nonostante il fatto che la rivoluzione si sia da tempo spostata alla periferia del sistema mondiale capitalista.²² Ciò è andato di pari passo con la negazione da parte del marxismo occidentale della dialettica della natura, e quindi della scienza, della natura e di ogni tipo di materialismo ontologico. In molte analisi post-marxiste, anche le nozioni di classe e socialismo sono state abbandonate.²³

La sfida principale che l’ecosocialismo deve affrontare in Occidente è quindi quella di ricollegare il marxismo alle sue radici materialiste. Una concezione materialistica della storia non potrebbe esistere in modo significativo al di fuori di una concezione materialista della natura (e viceversa). La teoria di Marx della spaccatura metabolica dipendeva infatti da questa concezione molto più ampia. Né il marxismo poteva esistere in forma puramente ideativa separata dalla critica della classe e dell’imperialismo o separata dai nuovi vernacoli rivoluzionari emergenti in tutto il Sud del mondo. In questo senso, i parallelismi tra la concezione materialista della natura e il materialismo organico che Needham ha indicato rispetto alla Grecia presocratica ed ellenistica e al periodo degli Stati Combattenti in Cina sono cruciali per comprendere sia la storia che il futuro del marxismo ecologico. Soprattutto, il concetto cinese di civiltà ecologica deve essere collocato in questo contesto di riscoperta delle radici di un materialismo organico-ecologico.

Epicureismo e taoismo

Per comprendere meglio la tesi di Needham sull’affinità del marxismo con la filosofia tradizionale cinese, è necessario riconoscere che – come molti altri scienziati e teorici culturali associati alla seconda fondazione del marxismo – Needham vedeva il materialismo epicureo come la chiave della concezione materialista marxiana della natura e come il materialismo dialettico sottostante. L’essenza della visione materialista, comune sia all’epicureismo che al taoismo, e la base di tutto l’umanesimo scientifico, era che la natura poteva essere intesa nei suoi termini, come spontaneamente originata. Per il taoismo, “Il Tao [la Via della natura] è venuto all’esistenza di se stesso”; nel frattempo, per l’epicureismo, “La natura sciolta da ogni signore altezzoso / E immediatamente libera, si vede che ha fatto tutte le cose / Se stessa e attraverso se stessa di sua spontanea volontà / Liberata da tutti gli dei”.²⁴ La cultura cinese, sosteneva Needham in Science and Civilization in China, aveva conservato “una filosofia organica della natura … molto simile a ciò che la scienza moderna è stata costretta ad adottare [più pienamente all’interno del materialismo dialettico] dopo tre secoli di materialismo meccanico”.²⁵ “Naturalismo nel Dao De Jing“, indica P. J. Laska nell’introduzione alla sua traduzione inglese di quest’opera,

è simile al naturalismo che si è evoluto nell’antica filosofia greca, a partire dai Presocratici, e continuando attraverso i sistemi atomici di Democrito ed Epicuro. Ciò che [tuttavia] è distintivo del naturalismo dell’antica Cina è l’aggiunta del concetto di Dao, che significa “la Via”, il processo cosmico che comprende sia l’Essere che il Non-essere. Il materialismo greco antico manca di questo concetto proto-ecologico. Ciò che il naturalismo dell’Oriente e dell’Occidente hanno in comune è lo sfatamento delle proiezioni antropogeniche che trasformano gli eventi naturali in agenti soprannaturali. Nel Dao De Jing l’ordine naturale si sviluppa spontaneamente dall’interazione dei vari “esseri” che compongono “l’Uno”.

Il risultato fu un “naturalismo olistico”, costruito, come il materialismo epicureo e il naturalismo dialettico marxista, sulla base delle concezioni dell’unità degli opposti e del processo senza fine.²⁶

Marx ha osservato che per Epicuro, nella cui opera si trovava una “dialettica immanente” in accordo con la natura, il “mondo è mio amico“.²⁷ Allo stesso modo, per il taoismo, insisteva Needham, “il mondo naturale non era qualcosa di ostile o malvagio, che doveva essere perennemente sottomesso dalla forza di volontà e dalla forza bruta, ma qualcosa di più simile al più grande degli organismi viventi, i cui principi di governo dovevano essere compresi in modo che la vita potesse essere vissuta in armonia con esso”.²⁸ Così, “l’Ordine della Natura era un principio di movimento, cambiamento e ritorno incessante… Questo era un concetto non di non-azione [wu wei], ma di nessuna azione contraria alla Natura. Nel pensiero cinese, “la materia si disperde e si ricompone in forme sempre nuove”.²⁹ In Occidente, l’epicureismo ha fornito una visione materialista simile, portando a nozioni di emergenza e livelli integrativi e fornendo un realismo critico che doveva essere sviluppato più pienamente con la dialettica materialista influenzata da Marxian. Come il taoismo, l’epicureismo vedeva la sufficienza (il principio dell’abbastanza) come un valore chiave. “Oggi”, ha affermato Needham, “siamo tutti taoisti ed epicurei”.³⁰

Se il materialismo epicureo era un materialismo organico simile al taoismo, i suoi elementi più radicali e ambientali, per Needham, si erano persi nella cultura prevalente in Occidente, dove era stato superato da un materialismo meccanicistico e da una concezione unilaterale del “dominio della natura” – ciò che egli chiamava, seguendo Theodore Roszak, un “imperativo meccanicistico” e una “scientizzazione della natura” che era diventata distruttiva. In risposta a questa visione meccanicistica (e all’idealismo astratto), il materialismo dialettico marxista, la filosofia del processo di Alfred North Whitehead e le nuove filosofie dell’emergenza furono le principali forze contrarie, rappresentando i più alti livelli di sviluppo del pensiero scientifico.³¹

In contrasto con il dualismo meccanicistico e idealista dominante dell’Occidente, la Cina aveva in molti modi mantenuto il suo naturalismo organico ed era in grado di incorporarlo con la scienza moderna facendo uso del materialismo dialettico marxista, con la sua comprensione più complessa della relazione dell’umanità con l’ecologia evolutiva, mediando tra la scienza occidentale e la filosofia tradizionale cinese. La filosofia naturale tradizionale cinese raggiunse il suo livello più alto, secondo Needham, nel XII secolo con il neoconfucianesimo, che era “di fatto, una concezione organica della natura, una teoria dei livelli integrativi, un naturalismo organico … strettamente alleato alle concezioni del materialismo dialettico”. Una delle “idee neo-confuciane più profonde”, scrisse, si trova “nella famosa frase wu chi erh thai chi, ‘ciò che non ha Polo e tuttavia è esso stesso il Polo supremo’, vale a dire la concezione dell’intero universo come unità organica, di fatto, come un singolo organismo”.³²

Bertrand Russell, suggerì Needham, stava semplicemente parafrasando la seconda parte del Dao De Jing nel suo libro The Problem of China quando riassunse il taoismo come “Produzione senza possesso, azione senza autoaffermazione, sviluppo senza dominio”.³³ Come espressione della relazione sociale umana con la natura, questo era profondamente ecologico. Con la sua relazione molto diversa con il mondo naturale, ha sottolineato Needham, la Cina aveva evitato alcuni degli aspetti peggiori della spaccatura metabolica nella fertilità del suolo (analizzata criticamente da figure come Justus von Liebig e Marx) attraverso il continuo “uso di escrementi umani come fertilizzante”, prevenendo “le perdite di fosforo, azoto e altri nutrienti del suolo che si sono verificate in Occidente”.³⁴

La civiltà ecologica come ecologia marxista con caratteristiche cinesi

Secondo quella che ho chiamato la tesi di Needham, il naturalismo dialettico marxista, che si sviluppò come ontologia organico-materialista con profonde radici nell’antica filosofia materialista greca, aveva una speciale affinità con la filosofia tradizionale cinese, poiché questa forma di umanesimo scientifico non era stata soppiantata in Cina da un dualismo egemonico di materialismo meccanicistico e idealismo / teologia astratto come era stato in Occidente. Il fatto che la rivoluzione cinese fosse una rivoluzione basata sui contadini significava anche che era radicata in condizioni materiali molto diverse da quelle che governavano la civiltà borghese in Occidente. Queste condizioni ideative e materiali hanno reso la Cina, come sosteneva Needham nel 1970, più aperta al marxismo nella sua forma dialettico-materialista, e alle concezioni ecologiche rivoluzionarie derivanti da quella tradizione, oltre ad attingere alla filosofia tradizionale cinese. Il socialismo con caratteristiche cinesi, da Mao ad oggi, include quindi una componente dialettico-ecologica che è diventata più, piuttosto che meno, evidente, ed è oggi esemplificata dalla nozione di civiltà ecologica.

Il concetto di civiltà ecologica, come abbiamo visto, è sorto nell’ultimo decennio dell’Unione Sovietica come naturale estensione del socialismo. Secondo il filosofo ambientale sovietico Ivan T. Frolov che scriveva nel 1983, l’approccio di Marx all’unità / alienazione dell’umanità e della natura è iniziato con il riconoscimento che gli esseri umani come esseri sociali regolano il metabolismo tra loro e la natura nel suo insieme attraverso la loro produzione e il loro sviluppo di una “seconda natura” all’interno della società. Il carattere alienato della produzione sotto il capitalismo ha creato varie contraddizioni tra gli esseri umani e la natura, ora indicato come la spaccatura metabolica.³⁵ La risposta, sosteneva Frolov, era “l’umanizzazione della scienza” e lo sviluppo di un “umanesimo scientifico”, in accordo con la produzione socializzata, indicando la necessità di una nuova cultura ecologica. Come disse il filosofo sovietico V. A. Los,

È nel corso della formazione di una cultura ecologica che possiamo aspettarci non solo una soluzione teorica delle acute contraddizioni esistenti nei rapporti tra l’uomo e il suo habitat sotto la civiltà contemporanea, ma anche il loro approccio pratico. La società, che ha creato una cultura ecologica, è, come disse Karl Marx, “la completa unità dell’uomo con la natura – la vera risurrezione della natura – il naturalismo compiuto dell’uomo – e l’umanesimo compiuto della natura”.³⁶

L’idea di civiltà ecologica fu rapidamente adottata dal pensatore cinese Ye Qianji nel 1987 e divenne centrale nella definizione del socialismo con caratteristiche cinesi sotto Hu Jintao nel primo decennio di questo secolo.³⁷ La civiltà ecologica è spesso vista come poco più di una controparte socialista della modernizzazione ecologica capitalista. Tuttavia, di fatto, è radicalmente rimosso dalla concezione generale della civiltà industriale in Occidente. Piuttosto, è concepito come una forma di sviluppo umano genuinamente sostenibile, che esemplifica gli obiettivi del socialismo con caratteristiche cinesi. È una conseguenza della classica critica ecologica di Marx ed Engels, oltre alle condizioni culturali e storiche della Cina stessa.³⁸ Come ha scritto Chen Xueming in La crisi ecologica e la logica del capitale, “A differenza della società capitalista, la società socialista non porta l’essere umano a diventare un ‘animale economico’ che sa solo come realizzare se stesso rispetto alla vita materiale. Lo scopo del socialismo non è quello di sviluppare il modo di vivere nelle condizioni capitaliste, ma di creare un nuovo modo di vivere. Le caratteristiche essenziali e i valori fondamentali del socialismo consistono nella creazione di un modo di essere, che, a differenza del modo di vita capitalista, mira a realizzare lo sviluppo integrale dell’essere umano.³⁹

Ma se il materialismo dialettico e storico marxista, in particolare basato sulla critica ecologica classica introdotta dallo stesso Marx, ha giocato un ruolo centrale nello sviluppo del concetto cinese di civiltà ecologica, la naturale sinergia di questo (come espresso nella tesi di Needham) con il pensiero tradizionale cinese non è da ignorare. Farlo sarebbe, infatti, eurocentrico. La relazione complessa e dialettica del concetto di civiltà ecologica con il socialismo con caratteristiche cinesi può essere vista nel pensiero di Xi Jinping in questo ambito. Come ha spiegato Huang Chengliang, le “Origini teoriche del pensiero di Xi Jinping sulla civiltà ecologica” possono essere rintracciate in cinque fonti: (1) filosofia marxista, che integra “le tre teorie fondamentali della ‘dialettica della storia, del materialismo dialettico e della dialettica della natura’”; (2) saggezza ecologica tradizionale cinese su “l’unità [umana]-natura e la legge della natura”; (3) l’attuale contesto storico della governance ecologica in Cina in risposta alla crisi ecologica; (4) lotta per sviluppare un modello progressivo ed ecologico di sviluppo sostenibile; e (5) l’articolazione della civiltà ecologica come principio guida della nuova era del socialismo con caratteristiche cinesi.⁴⁰

Quindi, caratteristica della comprensione cinese della civiltà ecologica oggi, come esemplificato nel pensiero di Xi, è una dialettica ecologica marxiana e un’economia politica intrecciata con elementi compatibili presi dal taoismo, dal confucianesimo e dal neoconfucianesimo, creando una potente filosofia organica, ecologica-materialista. Piuttosto che un semplice prodotto ideativo, il concetto e l’attuazione della civiltà ecologica sono determinati dalla crisi ecologica, dalle lotte per uno sviluppo ecologicamente sostenibile e dalla nuova era del socialismo con caratteristiche cinesi in cui lo sviluppo di un socialismo maturo caratterizzato da un nuovo stile di vita ecologico diventa l’obiettivo primario.

Questo è evidente oggi in alcune delle dichiarazioni più famose di Xi sulla civiltà ecologica. Così, si possono vedere i valori ecologici marxisti e tradizionali cinesi sposati quando ha dichiarato:

L’uomo e la natura formano una comunità di vita; Noi, come esseri umani, dobbiamo rispettare la natura, seguire le sue vie e proteggerla. Solo osservando le leggi della natura l’umanità può evitare costosi errori nel suo sfruttamento. Qualsiasi danno che infliggiamo alla natura finirà per tornare a perseguitarci. Questa è la realtà che dobbiamo affrontare. La modernizzazione che perseguiamo è caratterizzata da una convivenza armoniosa tra uomo e natura…. Dovremmo avere un forte impegno per l’eco-civiltà socialista e lavorare per sviluppare un nuovo modello di modernizzazione con gli esseri umani che si sviluppano in armonia con la natura.⁴¹

Ciò è stato accompagnato da dichiarazioni secondo cui la Cina avrebbe “incoraggiato stili di vita semplici, moderati, verdi e a basse emissioni di carbonio e si sarebbe opposta alla stravaganza e al consumo eccessivo”.⁴² Nel suo discorso dell’aprile 2020, “Costruire un’eco-civiltà per lo sviluppo sostenibile”, Xi ha iniziato citando Engels: “Non aduliamoci troppo a causa delle nostre vittorie umane sulla natura. Per ognuna di queste vittorie la natura si vendica di noi”. Xi ha concluso: “Dobbiamo comprendere appieno come l’umanità e la natura formino una comunità di vita e intensificare gli sforzi su tutti i fronti per costruire un’eco-civiltà”.⁴³

Nell’analisi di Xi, l’enfasi tradizionale cinese sull’armonia dell’umanità e della natura, o la visione che “l’umano e il cielo sono uniti in uno”, si sposa con le visioni ecologiche marxiane con una continuità che può essere spiegata solo nei termini della tesi di Needham dello sviluppo correlativo del materialismo organico sia in Oriente che in Occidente. con il marxismo come anello di congiunzione.⁴⁴ Da questo punto di vista, la nozione cinese di civiltà ecologica, a causa della sua coerenza teorica complessiva e accoppiata con l’ascesa della Cina in generale, è probabile che giochi un ruolo sempre più importante nello sviluppo del marxismo ecologico in tutto il mondo. Come scrisse Needham: “La Cina ha imparato molto dal resto del mondo a suo tempo; Ora forse è tempo che le nazioni e i continenti imparino di nuovo da lei”.⁴⁵

Note

1. ↩ Joseph Needham, Within the Four Seas: The Dialogue of East and West (Toronto: University of Toronto Press, 1969), 27, 97; Arun Bala, “Chinese Organic Materialism and Modern Science Studies: Rethinking Joseph Needham’s Legacy”, Culture of Science 3, n. 1 (2020): 62–63.
2. ↩ Samir Amin, Eurocentrism, 2a edizione (New York: Monthly Review Press, 2009), 109. Amin non menziona specificamente la Cina in questo contesto, concentrandosi piuttosto sul modo di produzione tributario greco in età preellenistica, visto come legato alle culture egizia e fenicia, e poi sull’età ellenistica. L’argomentazione di Amin, tuttavia, è completata dall’argomentazione di Needham sulla crescita simultanea dell’umanesimo scientifico / materialismo organicista in Cina, associata al confucianesimo e al taoismo, che iniziò nel V e IV secolo aC, corrispondendo così nel tempo con l’ascesa della filosofia materialista della natura in Grecia. Needham, Nei quattro mari, 97, 212. Ciò si adatta quindi all’argomento generale di Amin sulle culture tributarie, associate a quella che viene spesso chiamata età assiale.
3. ↩ Needham, Entro i Quattro Mari, 66–68.
4. ↩ Needham, Nei quattro mari, 93.
5. ↩ Il ruolo fondamentale del materialismo epicureo era presente anche nella maggior parte degli altri grandi pensatori che costituivano il secondo fondamento del pensiero marxista. Ciò includeva la scienza rossa britannica e il materialismo culturale, esemplificato dal lavoro di figure come Benjamin Farrington, Needham, JD Bernal, J. B. S. Haldane, Lancelot Hogben, Christopher Caudwell e Jack Lindsay. Anche altri socialisti non marxisti, come Arthur G. Tansley, attinsero al materialismo epicureo. John Bellamy Foster, The Return of Nature (New York: Monthly Review Press, 2020), 369, 526–30. Sul “secondo fondamento del marxismo”, vedi John Bellamy Foster, “Engels and the Second Foundation of Marxism“, Monthly Review 75, n. 2 (giugno 2023): 1–18.
6. ↩ Sullo straordinario impatto di Epicuro e dell’epicureismo sul pensiero di Marx, vedi John Bellamy Foster, Marx’s Ecology (New York: Monthly Review Press, 2000), 1-65; Diego Fusaro, Marx, Epicuro e le origini del materialismo storico (Oxford: Pertinent Press, 2018).
7. ↩ Jeremy Lent, “What Does China’s ‘Ecological Civilization’ Mean for Humanity’s Future?”, Ecowatch, 9 febbraio 2018, ecowatch.com; John Bellamy Foster, “Civiltà ecologica, rivoluzione ecologica“, Monthly Review 74, n. 5 (ottobre 2022): 1–11. Lent adotta una visione culturalista, che, mentre sembra allontanarsi dall’eurocentrismo nella sua enfasi sui punti di forza della filosofia tradizionale cinese, in realtà rafforza l’eurocentrismo creando ciò che Amin chiamava un “eurocentrismo invertito”, che serve solo a rafforzare le visioni eurocentriche dello sviluppo dell’Europa, mentre presenta lo sviluppo cinese semplicemente come un culturalismo inverso in relazione all’eurocentrismo. Vedi Amin, Eurocentrismo, 2a edizione, 214.
8. ↩ Ursul, ed., Philosophy and the Ecological Problems of Civilisation (Mosca: Progress Publishers, 1983); Foster, “Civiltà ecologica, rivoluzione ecologica”, 3–4.
9. ↩ Sul problema dell’imperialismo e del marxismo in Occidente, vedi Zhun Xu, “The Ideology of Late Imperialism”, Monthly Review 72, n. 10 (marzo 2021): 1-20.
10. ↩ È l’incapacità di percepire o di prendere sul serio il ruolo centrale che Needham ha dato al materialismo dialettico come conseguenza del materialismo organico greco (che allora aveva un’affinità con il naturalismo organico cinese tale che il materialismo dialettico sembrava quasi essere la perenne filosofia cinese, ora rivestita di scienze naturali) che porta gli storici della scienza a sostenere che i punti di Needham “sulle relazioni tra la scienza materialista organica cinese e la scienza moderna” erano paradossali, mancavano di “una spiegazione filosofica coerente”. Bala, “Chinese Organic Materialism and Modern Science Studies”, 73; Wen-yuan Qian, The Great Inertia: Scientific Stagnation in Traditional China (Dover, New Hampshire: Croom Helm, 1985), 133.
11. ↩ Questo è stato articolato più chiaramente nell’introduzione generale alla sociologia della religione di Max Weber, comunemente pubblicata come introduzione a The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Vedere Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (Londra: Unwin Hyman, 1930), 13–31.
12. ↩ Needham, Nei quattro mari, 13.
13. ↩ Samir Amin, Eurocentrism, 1ª edizione (New York: Monthly Review Press, 1989), vii–xiii.
14. ↩ Horace B. Davis, Nationalism and Socialism (New York: Monthly Review Press, 1967), 59–73; Kenzo Mohri, “Marx and ‘Underdevelopment,’” Monthly Review 30, n. 11 (aprile 1979): 32–42, Suniti Kumar Ghosh, “Marx on India,” Monthly Review 35, n. 8 (gennaio 1984): 39–53; John Bellamy Foster, “Marx and Internationalism“, Monthly Review 52, n. 3 (luglio-agosto 2000): 11–22. Vedi anche Kevin B. Anderson, Marx on the Margins (Chicago: University of Chicago Press, 2016).
15. ↩ Foster, L’ecologia di Marx, 212-21.
16. ↩ John Bellamy Foster, Brett Clark, and Hannah Holleman, “Marx and the Indigenous,” Monthly Review 71, no. 9 (February 2020): 1–19; John Newsinger, “The Taiping Peasant Revolt,” Monthly Review 52, no. 5 (October 2000): 29–37.
17. ↩ Karl Marx, Capital, vol. 1 (London: Penguin, 1976), 90; Kohei Saito, Marx in the Anthropocene (Cambridge: Cambridge University Press, 2022), 184–85; Karl Marx, “The Reply to [Vera] Zasulich,” in Teodor Shanin, Late Marx and the Russian Road (New York: Monthly Review Press, 1983), 124.
18. ↩ Marx, Capital, vol. 1, 479; Saito, Marx in the Anthropocene, 183–84.
19. ↩ Kenneth Pomeranz, The Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy (Princeton: Princeton University Press, 2021).
20. ↩ David Christian, Maps of Time (Berkeley: University of California Press, 2004), 406–9; Paul Bairoch, “The Main Trends in National Economic Disparities Since the Industrial Revolution,” in Disparities in Economic Development Since the Industrial Revolution, Paul Bairoch and Maurice Lévy-Leboyer, eds. (New York: St. Martin’s Press, 1981), 7–8.
21. ↩ Marx, Capital, vol. 1, 916.
22. ↩ Needham, Within the Four Seas, 27.
23. ↩ Vedi Ellen Meiksins Wood, The Retreat from Class (Londra: Verso, 1986); Ellen Meiksins Wood e John Bellamy Foster, eds., In Defense of History (New York: Monthly Review Press, 1997).
24. ↩ Needham, Nei Quattro Mari, 91; Lucrezio, Sulla natura delle cose (New York: E. P. Dutton, 1921), 85–86 (II.1090–92). La traduzione segue la modifica di Needham del testo di Leonard.
25. ↩ Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1954), 4. Sul ruolo dell’epicureismo nello sviluppo della scienza moderna, vedi H. Floris Cohen, How Modern Science Came into the World (Amsterdam: Amsterdam University Press, 2010), 102–44. Stephen Greenblatt, The Swerve: How the World Became Modern (New York: W. W. Norton, 2012).
26. ↩ The Original Wisdom of Dao De Jing: A New Translation and Commentary, trad. P. J. Laska (Green Valley, Arizona: ECCS Books, 2012), xvii.
27. ↩ Karl Marx e Frederick Engels, Collected Works (New York: International Publishers, 1975), vol. 1, 413; Foster, L’ecologia di Marx, 52-53; Marx ed Engels, Collected Works, vol. 5, 141–42.
28. ↩ Joseph Needham, “Light from the Orient”, Environment (New Zealand Environment) 20 (agosto 1978): 8–11.
29. ↩ Joseph Needham, Science and Civilization in China, vol. 4, part 1 (Cambridge: Cambridge University Press, 1971), xxvi, 61; Tu Weiming, “The Continuity of Being: Chinese Visions of Nature”, in Mary Evelyn Tucker e John Berthrong, eds., Confucianism and Ecology (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1998), 106; Dao De Jing, xi, 80 (versetto 63).
30. ↩ Joseph Needham, Time: The Refreshing River (Londra: George Allen e Unwin, 1943), 55–56; Epicuro, The Epicurus Reader (Indianapolis: Hackett, 1994), 39.
31. ↩ Needham, Tempo, 112.
32. ↩ Needham, Entro i Quattro Mari, 67–68, 94; Joseph Needham, Science and Civilization in China (Cambridge: Cambridge University Press, 1956), vol. 2, 55, 484, 567.
33. ↩ Needham, Nei Quattro Mari, 63; Bertrand Russell, The Problem of China (Londra: George Allen e Unwin, 1922), 194.
34. ↩ Needham, “Luce dall’Oriente”, 10–11.
35. ↩ Ivan T. Frolov, “La concezione marxista-leninista del problema ecologico”, in Ursul, ed., Filosofia e problemi ecologici della civiltà, 37-39.
36. ↩ A. Los, “Sulla strada di una cultura ecologica”, in Ursul, ed., Filosofia e problemi ecologici della civiltà, 339.
37. ↩ Qingzhi Huan, “Eco-civiltà socialista e trasformazione socio-ecologica”, Capitalism Nature Socialism 27, n. 2 (2016): 51-63; Arran Gare, “Barbarie, civiltà e decadenza: affrontare la sfida di creare una civiltà ecologica”, Chromatikon 5 (2009): 167; Jiahua Pan, China’s Environmental Governing and Ecological Civilization (New York: Springer, 2016), 35.
38. ↩ Wang Wei, “The Marxist Thought on Ecological Civilization”, Proceedings of the Second International Conference on Language, Art, and Cultural Exchange, Advances in Social Science, Education and Humanities Research, vol. 559 (2021): 617–20; Xiao-pu Wang, Li-min Zhang e Qiu-ying Song, “Marx’s Ecological View and Ecological Civilization Construction of China”, International Conference on Social Science and Technology Education (Amsterdam: Atlantis, 2015), 930–35.
39. ↩ Chen Xueming, La crisi ecologica e la logica del capitale (Boston: Brill, 2017), 547-48. La traduzione è stata leggermente modificata per conformarsi all’uso inglese.
40. ↩ Huang Chengliang, “Origini teoriche del pensiero di Xi Jinping nella civiltà ecologica”, Chinese Journal of Urban and Environmental Studies 7, n. 2 (2019): 1-2.
41. ↩ Xi Jinping, The Governance of China, vol. 3 (Pechino: Foreign Languages Press, 2020), 54–56; Marx ed Engels, Collected Works, vol. 25, 460–61.
42. ↩ Xi Jinping, “Full Text of Xi Jinping’s Report at the 19th PCC National Congress”, China Daily, 18 ottobre 2017; Jeremy Lent, “La Cina può davvero aprire la strada a una ‘civiltà ecologica?'”, China Daily, 29 aprile 2018; “Xi Jinping sottolinea la mobilitazione delle risorse nazionali per le scoperte tecnologiche di base in settori chiave“, Ufficio informazioni del Consiglio di Stato, Repubblica popolare cinese, 8 settembre 2022.
43. ↩ Xi Jinping, “Costruire un’eco-civiltà per lo sviluppo sostenibile”, in The Governance of China, vol. 4 (Pechino: Foreign Languages Press, 2022), 413.
44. ↩ Xin Zhou, “Civiltà ecologica in Cina: sfide e strategie”, Capitalism Nature Socialism, 32, n. 3 (2021): 86; Dao De Jing, 19 (versetto 16), 29 (versetto 25).
45. ↩ Joseph Needham, Moulds of Understanding (Londra: George Allen e Unwin, 1976), 302–3.

2023, Volume 75, Numero 06 (Ottobre 2023)